PENGANTAR KE DALAM INJIL-INJIL SINOPTIK di Alkitab

PENGANTAR KE DALAM INJIL-INJIL SINOPTIK

1) Injil Matius

a) Waktu penulisan

Waktu penulisan Injil Matius tidak diketahui dengan pasti. Mayoritas ahli biblika memperkirakan waktu penulisannya di antara tahun 70 – 100.[1] Tulisan-tulisan Ignatius, yang mengenal dengan baik tulisan-tulisan Paulus dan Injil Matius, memberi petunjuk bahwa Injil ini ditulis sebelum 110.[2] Penulis Didakhe (tahun 100) kemungkinan besar juga telah mengenal Injil Matius.[3] Lantaran Yesus menunjuk pada penghancuran Yerusalem (Mat. 22:7), maka ada pula yang berpendapat bahwa Injil ini telah ditulis sebelum pengepungan dan penghancuran Yerusalem oleh pasukan Romawi pada 70.[4]

Para sarjana konservatif mendukung pendapat bahwa Injil ini ditulis sebelum 70 dan menganggap bahwa Injil ini ditulis oleh rasul Matius.[5] Pada bulan Desember 1994, Carsten Peter Thiede berdasar penelitian paleografis (ilmu yang mempelajari tulisan-tulisan kuno)[6] berpendapat bahwa papirus Magdalen, yang berbahasa Yunani dan memuat fragmen Injil Matius, ditulis pada akhir abad pertama. Meskipun demikian, penanggalan ulang Thiede ditanggapi dengan skeptis oleh para ahli biblika yang sudah mapan.[7] John Wenham, pendukung gigih hipotesis Agustinian, mempertahankan pendapat bahwa Injil Matius ditulis lebih awal.

b) Penulisnya

Tradisi Kristen awal menganggap Injil ini ditulis oleh rasul Matius, salah seorang murid Yesus. Tradisi ini didasarkan pada tulisan Papias pada paruh pertama abad II Masehi.[8] Namun, sejak abad XVIII, para ahli biblika mulai meragukan bahwa Matius adalah penulisnya.[9]

Kebanyakan ahli biblika mutakhir berpendapat bahwa penulisnya adalah seorang Kristen anonim, yang menulis Injil ini menjelang akhir abad pertama.[10] Menurut Howard Clark Kee, rupanya ajaran-ajaran Yesus pertama-tama ditransmisikan secara lisan, hingga pada akhirnya ditulis. Teori ini antara lain didasarkan pada kenyataan bahwa tulisan-tulisan Kristen lain di kemudian hari memuat perkataan-perkataan yang dianggap berasal dari Yesus, yang mirip, namun tidak tepat sama, dengan perkataan-perkataan Yesus yang terdapat dalam Injil-injil.[11]

2) Injil Markus

a) Waktu penulisan

Ada perbedaan pendapat mengenai waktu penulisan Injil Markus. Kebanyakan ahli biblika setuju dengan hipotesis dua-sumber yang berpendapat bahwa Markus merupakan salah satu sumber dari kedua Injil Sinoptik yang lain. Menurut teori ini, waktu penulisan Markus tergantung pada waktu penulisan Matius dan Lukas. Salah satu papirus yang ditemukan di antara gulungan Laut Mati, yang ditulis sebelum 68, diidentifikasi sebagai fragmen dari Injil ini. Namun, pendapat ini tidak diterima secara luas. Umumnya, para ahli biblika dewasa ini meyakini bahwa Markus ditulis segera setelah kejatuhan Yerusalem dan keruntuhan Bait Allah yang kedua pada 70.[12]

Dua orang papirolog, Fr. Josep O’Callaghan dan Carsten Peter Thiede, mengemukakan bahwa huruf-huruf pada fragmen papirus sebesar perangko yang ditemukan dalam sebuah gua di Qumran (7Q5), adalah fragmen Inijil Markus (6:52-53). Karena itu mereka berpendapat bahwa Markus telah ditulis dan beredar sebelum 68. Analisis komputer menunjukkan bahwa 20 huruf dalam lima baris pada fragmen papirus tersebut hanya cocok dengan fragmen Injil Markus dalam manuskrip-manuskrip berbahasa Yunani yang pernah ditemukan.[13] Namun, berdasar beberapa alasan, mayoritas papirolog meragukan kebenaran identifikasi Callaghan dan Thiede.[14] Alasan itu antara lain, manuskrip Injil-injil perdana lazimnya disalin dalam bentuk lembaran.[15] Salinan dalam bentuk gulungan belum digunakan dalam perpustakaan Qumran. Di samping itu, tidak ada teks dalam bahasa Yunani yang lain, demikian pula fragmen Markus, yang cocok dengan kata-kata dalam 7Q5, kecuali jika frasa ‘epi tēn gēn’ (secara harfiah dapat diterjemahkan ‘ke daratan,’ LAI menerjemahkannya ‘di seberang’), yang terdapat dalam semua manuskrip Markus yang masih ada, dihilangkan dari 6:52-53.

John Robinson dalam karyanya “Redating the New Testament” bahkan berpendapat bahwa Injil ini ditulis lebih awal, yaitu tidak lebih dari tahun 62. Ia setuju dengan pendapat bahwa Markus ditulis sebelum Lukas dan Kisah Para Rasul dan memperkirakan bahwa Injil ini ditulis sekitar pertengahan 50-an.

Pendapat bahwa Injil ini ditulis dalam waktu dekat setelah tahun 70 didasarkan pada petunjuk tentang penghancuran Bait Allah di Yerusalem. Jika Injil ini ditulis sebelum keruntuhan Bait Allah, pasti para pembacanya tidak akan mengerti maksudnya.

Markus 13:14-23, yang dikenal sebagai ‘wahyu kecil’ merupakan perikop kunci untuk menentukan waktu penulisannya. Dengan menggunakan metode kritisisme untuk menganalisis teks-teks alkitabiah dan menemukan kerangka historis penulisannya, para ahli biblika melihat keterhubungan antara perikop ini dengan huru-hara pemberontakan Yahudi pertama pada 66-70.[16] Perikop ini meramalkan bahwa Bait Herodes akan diluluhlantakkan sama sekali. Hal ini terjadi melalui tangan Titus, seorang jendral Romawi, pada 70. Para sarjana menunjukkan bahwa ayat terakhir perumpamaan penggarap kebun anggur yang jahat (12:9) menyinggung tentang pembantaian dan pembuangan orang-orang Yahudi dari Yerusalem oleh penguasa Romawi setelah tahun 70.[17] Menurut para sejarawan, pengusiran orang-orang Yahudi dari Yerusalem baru terjadi setelah pemberontakan Bar Kokhba.[18] Ada pula yang berpendapat bahwa Markus 14:58-59 yang berkenaan dengan tuduhan palsu bahwa Yesus mengancam untuk menghancurkan Bait Allah dan akan membangunnya kembali dalam tiga hari merupakan petunjuk yang lain mengenai penghancuran Bait Allah pada 70.[19]

b) Penulisnya

Injil Markus sendiri sebenarnya anonim. Namun, sejak zaman Papias pada abad kedua, naskah ini dianggap ditulis oleh Markus, saudara sepupu Barnabas,[20] yang dikatakan telah mencatat pidato rasul Tuhan. Papias mendasarkan otoritasnya pada Yohanes Tua-tua. Naskah Papias itu tidak ada lagi, namun kita dapat membacanya dari kutipan Eusebius dari Kaesaria:

Inilah yang dikatakan Yohanes Tua-tua, “Markus, yang menjadi penerjemah Petrus itu, dengan hati-hati telah menulis, sekalipun tidak urut, semua perkataan dan pekerjaan Tuhan yang diingatnya. Ia sendiri belum pernah mendengar perkataan Tuhan atau menjadi pengikut-Nya. Namun di kemudian hari, seperti aku katakan, ia menjadi pengikut Petrus. Petrus biasa menyadur ajaran-ajaran Tuhan tanpa menyusun perkataan-perkataan Tuhan secara sistematis; sehingga dapat dimengerti jika Markus hanya menulis hal-hal yang dapat diingatnya. Baginya hanya ada satu tujuan – tidak melewatkan hal-hal yang didengarnya dan tidak salah dalam menuturkannya.”[21]

Pendapat Irenaeus sejalan dengan tradisi ini,[22] demikian juga pendapat Origenes dan Tertullianus.[23] Clemens Aleksandria, yang menulis pada akhir abad II, melaporkan tradisi purba bahwa Markus didesak oleh para pendengar khotbah Petrus di Roma agar ia menulis apa yang dikatakan oleh rasul Petrus itu.[24] Mengikuti tradisi ini, pada umumnya para sarjana biblika berpendapat bahwa Injil ini ditulis di Roma.

Sebagaimana telah dibicarakan, dalam Injil ini ada nuansa penganiayaan. Hal ini memberi petunjuk bahwa Injil ini ditulis dengan tujuan untuk memperkukuh iman persekutuan orang beriman di tengah penganiayaan yang mereka alami. Penganiayaan berat atas umat Kristen di Roma di bawah pemerintahan Nero dianggap sebagai petunjuk yang menguatkan pendapat bahwa Injil ini ditulis di Roma.[25] Digunakannya banyak kosakata Latin dalam Injil Markus juga menunjukkan bahwa Injil ini ditulis di Roma.

Namun, dalam beberapa dekade terakhir ini, teori Roma-Petrus mulai diragukan. Beberapa ahli biblika yakin bahwa dalam Injil Markus terdapat kesalahan letak geografis dan adat-istiadat Galilea.[26] Hal ini menunjukkan bahwa penulis, atau paling tidak sumber yang digunakannya, tidak akrab dengan letak geografis dan adat-istiadat Galilea, tidak seperti Petrus historis.[27] Sementara ahli juga meragu-kan bahwa Injil ini berkaitan dengan penganiayaan Nero, sebab penganiayaan terhadap umat Kristen pada waktu itu terjadi secara luas, bahkan secara sporadis terjadi pula di luar kota Roma.[28]

Para ahli biblika mutakhir pada umumnya sepakat bahwa Injil  Markus adalah Injil kanonik yang ditulis pertama kali, sedangkan pandangan tradisional, yang populer di kalangan bapa-bapa gereja (terutama Agustinus dari Hippo), menganggapnya sebagai Injil kanonik yang ditulis pada urutan kedua, setelah Injil Matius. Pendapat  bahwa Injil Markus ditulis lebih dulu daripada Injil Matius didasarkan pada hipotesis dua sumber dan hipotesis sumber Q (hal ini dibicarakan oleh para ahli biblika secara panjang lebar dalam problema sinoptik).  

3) Injil Lukas

a) Penulisnya

Penulis Injil Lukas kemungkinan adalah seorang Kristen non-Yahudi.[29] Tradisi menganggap bahwa penulisnya adalah Lukas, kawan sekerja Paulus. Namun pendapat mutakhir tentang hal ini bermacam-macam.[30]

Tradisi awal, sebagaimana disaksikan oleh kanon Muratori (+200), Irenaeus (+170), Clemens Aleksandria, Origenes, dan Tertullianus, berpegang pada pendapat bahwa Injil Lukas dan Kisah Para Rasul keduanya ditulis oleh Lukas, kawan sekerja Paulus.[31] Manuskrip tertua Injil ini (kira-kira tahun 200) telah berjudul “Injil Lukas.” Bahwa penulis Injil Lukas dan Kisah Para Rasul adalah orang yang sama, tersirat dalam pendahuluan kedua kitab itu. Keduanya ditujukan untuk Teofilus, dan dalam Kisah, penulis secara langsung mengatakan “dalam bukuku yang pertama” tentang kehidupan Yesus. Di samping itu, dalam kedua kitab tersebut terdapat kesamaan linguistik dan teologis, yang menunjukkan bahwa keduanya berasal dari seorang penulis. Kedua kitab itu juga berisi pokok pembicaraan yang sama.[32] Namun, secara internal, naskah Injil ini anonim.

Bukti internal dalam Kisah, terutama dari penggunaan kata ganti orang pertama jamak dalam narasinya, menunjukkan bahwa penulisnya adalah kawan sekerja Paulus.[33] Bukti lain kita temukan dalam surat-surat Paulus, di mana Paulus menyebut Lukas sebagai ‘tabib terkasih.’ Sementara ahli PB memang melihat penggunaan terminologi-terminologi medis dalam kedua kitab itu.[34]

Pandangan tradisional bahwa Lukas adalah penulis Injil ketiga diterima secara luas di kalangan ahli-ahli PB.[35] Namun, di antara ahli-ahli biblika mutakhir tidak ada kesepakatan mengenai siapakah penulis Injil Lukas yang sebenarnya.[36]

b) Waktu penulisan

Beberapa ahli PB berpendapat bahwa Injil ini ditulis di antara 80-90.[37] Menurut Donald Guthrie, Injil ini telah dikenal sebelum akhir abad pertama dan diakui sejak awal abad kedua.[38] Sedangkan Helmut Koester menyatakan bahwa kecuali dari Marcion, tidak ada bukti yang pasti bahwa Injil ini telah dikenal sebelum 150.[39]

Banyak ahli biblika dewasa ini berpendapat bahwa Lukas menggunakan Markus sebagai salah satu sumbernya.[40] Jika benar bahwa Markus ditulis di sekitar keruntuhan Bait Allah di Yerusalem, maka Lukas pasti tidak mungkin ditulis sebelum 70. Pandangan ini juga meyakini bahwa prediksi Lukas mengenai keruntuhan Bait Allah bukanlah akibat ramalan ajaib Yesus tentang apa yang akan terjadi di masa depan, melainkan ditulis berdasar pengetahuan setelah fakta itu terjadi. Mereka meyakini bahwa pembicaraan dalam Lukas 21:5-30  hanya mungkin terjadi jika Injil ini ditulis setelah 70.[41] Para ahli yang mendukung pendapat ini mengusulkan bahwa waktu penulisan Injil Lukas adalah di antara 75–100. Marcion (144) telah menggunakan Injil ini, namun ia menyebutnya sebagai “Injil Tuhan.”[42]

Beberapa ahli PB mengusulkan waktu penulisan yang lebih awal, yaitu sekitar 37-61.[43] Hal ini didasarkan pada alasan bahwa Injil ini ditujukan untuk ‘Teofilus yang mulia,’ yang rupanya menunjuk pada Teofilus ben Ananus, Imam Besar Israel pilihan pemerintah Romawi antara tahun 37–41. Seandainya pendapat ini benar, maka Injil ini ditulis sekitar 4-8 tahun setelah kematian Yesus.

Beberapa ahli PB yang lain berpendapat bahwa Lukas mengumpulkan bahan-bahan tulisannya yang unik selama pemenjaraan Paulus di Kaesaria, ketika Lukas mengunjunginya.[44] Paulus mengatakan bahwa Lukas beberapa kali mengadakan perjalanan bersamanya. Namun, Guthrie memberi catatan, bahwa kebanyakan bukti-bukti untuk menentukan waktu penulisan Injil ini hanyalah didasarkan pada perkiraan.

b. Kesamaan-kesamaan di antara Injil-injil Sinoptik

Injil-injil Sinoptik semua menceritakan sosok Yesus dan memproklamasikan Dia sebagai Anak Allah, Anak Manusia, Mesias dan hakim akhir zaman. Penceritaannya bermula entah dari kelahiran Yesus atau dari peristiwa pembaptisan-Nya dan berakhir dengan cerita tentang kubur yang kosong serta penampakan diri Yesus setelah kebangkitan-Nya (meskipun teks Markus hanya berakhir dengan cerita kubur yang kosong saja; lht. Mk. 16). Dalam Injil-injil ini diceritakan bagaimana Yesus menyembuhkan orang sakit, mengusir setan, mengampuni dosa, dan menunjukkan kuasa-Nya atas alam. Selintas, ketiga Injil ini seakan-akan menunjukkan kemahatahuan dan kemahahadiran Yesus, sehingga Yesus digambarkan sebagai inkarnasi Allah di bumi, yang mengetahui rahasia pikiran Allah, serta berbicara dengan kuasa Allah. Yesus menyebut Allah sebagai Bapa-Nya dan mengatakan bahwa segala sesuatu telah diserahkan oleh Bapa kepada-Nya.

Di samping itu, tema utama yang diberitakan dalam ketiga Injil ini sama, yaitu kedatangan Kerajaan Allah. Dalam hal ini, Matius lebih suka menggunakan istilah ‘Kerajaan Surga’ (Matius menggunakan istilah ini 35 kali) daripada ‘Kerajaan Allah’ (yang hanya digunakan 6 kali); sedangkan Markus dan Lukas lebih suka menggunakan istilah ‘Kerajaan Allah,’ dan tidak menggunakan istilah ‘Kerajaan Surga.’ Namun dalam Injil-injil Sinoptik, kedua istilah tersebut digunakan dengan makna yang sama.

1.       Gagasan-gagasan teologisnya

a.    Tentang Kerajaan Allah

1)    Kedatangan Kerajaan Allah

Tema utama pemberitaan Injil-injil Sinoptik adalah kedatangan Kerajaan Allah, yang dibicarakan dalam hubungannya dengan pribadi Yesus dan seluruh peristiwa yang menyekitarinya; mulai dari kelahiran, pembaptisan, pelayanan, mujizat-mujizat yang dilakukan, pengajaran, sampai dengan kematian, kebangkitan dan kenaikan-Nya ke surga (dalam Injil Matius, Yesus lebih banyak berbicara mengenai Kerajaan Surga ketimbang tentang diri-Nya sendiri).[45]

Dalam Injil-injil Sinoptik disaksikan bagaimana Allah melakukan intervensi dalam sejarah manusia melalui dan di dalam pribadi Kristus Yesus. Di mata para murid Yesus dan orang-orang sezaman-Nya, Yesus adalah seorang nabi, seorang guru yang berkelana untuk memberitakan Kerajaan Allah, namun ditolak oleh para pemuka agama dan kemudian dibunuh. Kalaupun ada perbedaan dengan nabi-nabi PL, maka perbedaannya adalah: nabi-nabi PL menubuatkan kedatangan Kerajaan Allah dengan segala kemuliaannya, sedangkan  Yesus menggenapi nubuat itu. Dengan kata lain, di dalam dan melalui diri Yesus, Kerajaan Allah itu sesungguhnya telah hadir. Hal ini antara lain dapat kita lihat dari kesaksian Injil-injil Sinoptik berikut ini:

1)      Menurut kesaksian Injil Markus, peristiwa pembaptisan Yesus (Mk. 1:9-11) disertai dengan turunnya Roh Allah dan adanya suara dari langit, “Inilah Anak yang Kukasihi, kepada-Nya Aku berkenan.” Ungkapan ini merupakan kutipan dari Mazmur 2:7 yang digabungkan dengan Yesaya 42:1. Dengan rumusan ini, penulis Injil bermaksud menunjukkan bahwa pengharapan akan kedatangan Kerajaan Allah dengan segala kemuliaannya telah digenapi dalam diri Yesus, yang melalui peristiwa pembaptisan itu telah diteguhkan menjadi Raja Mesias, Hamba TUHAN. Mazmur 2:7 termasuk dalam Mazmur Raja, yang formulasinya selalu digunakan oleh umat Israel ketika mereka meneguhkan seorang raja, karena raja diyakini sebagai orang yang dikenan Allah untuk melaksanakan pemerintahan atas nama Allah. Pada saat peneguhan seorang raja, Imam Besar akan mengucapkan, “Anak-Ku engkau! Engkau telah Kuperanakkan pada hari ini.” Kini rumusan tersebut dikenakan kepada Yesus, dan ditambahkan dengan kutipan Yesaya 42:1, “Kepada-Nya Aku berkenan.” Kejadian luar biasa yang lain dalam peristiwa pembaptisan Yesus adalah turunnya Roh Kudus. Hal ini menggenapi apa yang diutarakan dalam ayat tersebut selanjutnya, “Aku telah menaruh Roh-Ku ke atasnya.” Hal ini mencerminkan keyakinan penginjil bahwa Yesus telah diurapi dan dilantik sebagai Raja Mesias dan hamba TUHAN (bdk. Luk. 4:18, yang mengutip Yes. 61:1).[46]

2)      Setelah melewati pencobaan di padang gurun, Yesus mengawali pelayanan-Nya di Galilea dengan suatu proklamasi, “Waktunya sudah genap, Kerajaan Allah sudah dekat, bertobatlah dan percayalah kepada Injil” (Mk. 1:15). Kairos (‘waktu’ atau ‘saat’) merupakan konsep teologis yang akrab bagi umat Yahudi, yaitu sebagai datangnya zaman rahmat, yang di dalamnya Allah menampakkan kemuliaan-Nya, sekaligus merupakan zaman pembebasan dan pemulihan kejayaan Israel. Waktu atau saat yang mereka tunggu itu, kini telah dekat (di dalam Kristus). Kata Yunani enggizō yang diterjemahkan mendekat dapat berarti mendekat secara waktuwi, atau mendekat secara spasial (dalam arti tempat). Secara waktuwi, Yesus memproklamasikan bahwa Kerajaan Allah sudah hampir tiba, yaitu melalui seluruh pelayanan-Nya yang berpuncak pada kematian-Nya di kayu salib. Itulah sebabnya penulis Injil Markus menamai seluruh karangannya sebagai ‘Injil.’ Sedangkan secara spasial, proklamasi Yesus itu menyatakan bahwa Kerajaan Allah sudah menjadi realitas, sudah dan sedang hadir di tengah-tengah kehidupan manusia, sudah dan sedang mewujudnyatakan keberadaannya di tengah-tengah sejarah, melalui kehadiran Yesus dengan seluruh pelayanan-Nya. Proklamasi Yesus tentang kehadiran Kerajaan Allah adalah untuk “menyampaikan kabar baik kepada orang-orang miskin, memberitakan pembebasan kepada orang-orang tawanan, memberi penglihatan kepada orang-orang buta, membebaskan orang-orang yang tertindas, dan memberitakan tahun rahmat Tuhan” (Luk. 4:18-19). Awal pekerjaan Yesus di Galilea sekaligus merupakan maklumat peperangan melawan kuasa Iblis. Karena itu, setiap orang kini terpanggil untuk mengambil keputusan: berpihak kepada Kristus, atau berpihak kepada Iblis (bdk. Luk. 11:14-22). Seruan untuk bertobat merupakan panggilan untuk berbalik arah dan berpihak kepada Allah, yang telah berkarya di dalam dan melalui diri Yesus. Hal ini merupakan kabar baik yang harus diterima dengan iman.

3)      Di Kaesaria Filipi, sesudah Yesus memberi makan 5000 orang, orang banyak ingin menjadikan Dia raja. Tetapi Yesus mengundurkan diri dari mereka. Kemudian Ia bertanya kepada murid-murid-Nya, “Menurut kamu, siapakah Aku ini?” Petrus menjawab, “Mesias dari Allah” (Mk. 8:29; Luk. 9:20). Dalam konsepsi Yahudi, Mesias selalu dihubungkan dengan Kerajaan Allah dengan segala kemuliaannya. Namun Yesus menjawab, bahwa Anak Manusia harus menderita sengsara (Mk. 8:31; Luk. 9:22). Yesus tidak menyangkal pengakuan Petrus, namun Ia menambahkan unsur baru, karena Ia mengidentikkan diri-Nya dengan ‘Anak Manusia’ (Luk. 9:22), sebagai penggenapan Daniel 7:13-14. Meskipun demikian, tidak seperti gambaran dalam kitab Daniel, Anak Manusia dalam Injil-injil Sinoptik tidak hadir dengan segala kemuliaan-Nya, melainkan dengan penderitaan yang harus dialami-Nya. Jadi, melalui jawaban-Nya itu, secara tidak langsung Yesus menggabungkan gagasan tentang Raja Mesias dengan gagasan tentang Hamba TUHAN yang menderita. Setelah peristiwa itu, enam hari kemudian Petrus dibawa ke puncak bukit untuk menyaksikan peristiwa transfigurasi. Rangkaian ini menunjukkan bahwa puncak kehadiran Kerajaan Allah harus dicapai melalui penderitaan Mesias, Hamba TUHAN.

Dari beberapa fakta di atas, para penginjil ingin menunjukkan bahwa Kerajaan Allah, yang dinantikan oleh umat Yahudi, sesungguhnya sudah hadir di dalam dan melalui diri Yesus. Sementara orang berpendapat bahwa Kerajaan Allah adalah Firdaus, yang akan dibangun oleh manusia di atas bumi, dengan bertumpu pada pekerjaan Yesus yang bersifat etis. Pendapat lain mengatakan bahwa Kerajaan Allah merupakan puncak proses evolusi dalam dunia ini. Kesadaran etis manusia makin lama menjadi semakin tinggi, sehingga tingkah-lakunya menjadi semakin baik. Pada saatnya nanti, manusia akan dapat hidup tenang dalam kebersamaan dengan sesamanya. Ada pula yang berpendapat bahwa Kerajaan Allah identik dengan pertumbuhan gereja; atau dengan kata lain, gereja adalah wujud nyata dari Kerajaan Allah. Itulah sebabnya Allah disebut sebagai Raja Gereja. Benarkah Kerajaan Allah di bumi itu sama dengan gereja? Pendapat ini perlu ditinjau ulang dengan seksama.

Agaknya, lebih dapat dipertanggungjawabkan jika Kerajaan Allah dipahami bertolak dari pewartaan Injil-injil Sinoptik sendiri. Dalam terang pewartaan Injil-injil Sinoptik, Kerajaan Allah dapat dipahami sebagai berlakunya pemerintahan Allah yang dinamis dan eskhatologis di tengah sejarah manusia. Dinamis karena tindakan Allah itu terwujud secara nyata dalam sejarah manusia. Eskhatologis karena Kerajaan Allah berhubungan dengan tindakan Allah di akhir zaman (eskhaton), yaitu zaman rahmat. Dalam gagasan Yahudi, eskhaton memiliki kesamaan arti dengan zaman Mesias; karena Mesiaslah yang menghadirkan Kerajaan Allah. Dalam pengertian ini, wibawa Allah selaku Raja bukan saja diakui, melainkan juga diberkakukan, dan kehendak-Nya ditaati dalam kehidupan manusia. Dengan demikian, Kerajaan Allah bukan kerajaan dalam arti kewilayahan, melainkan pemerintahan Allah selaku raja. Dalam diri Yesus dan pelayanan-Nya, pengharapan eskhatologis itu sudah terealisasi. Karena itu, pada saat ini, setiap orang yang menerima Dia sudah berada dalam zaman eskhatologi. Hal ini sesuai dengan pendapat Charles Harold Dodd yang mengartikan kata ēnggiken (bentuk aorist aktif untuk orang ketiga tunggal dari kata enggizō) sebagai ‘sudah datang.’

Beberapa pernyataan yang mendukung pendapat bahwa, menurut Injil-injil Sinoptik, Kerajaan Allah sudah datang:

·         Tidak ada gunanya Yesus mengatakan ‘waktunya sudah genap’ jika Kerajaan Allah tidak hadir dalam diri-Nya.

·         Pengusiran setan yang dilakukan Yesus merupakan tanda mulai berlakunya Kerajaan Allah (Luk. 11:20).

·         Lukas 17:21, “Kerajaan Allah datang tanpa tanda-tanda lahiriah, sebab Kerajaan Allah ada di antara kamu.”

·         Pernyataan dalam Matius 21:31, “Sebenarnya para pemungut cukai dan perempuan-perempuan sundal lebih dahulu masuk Kerajaan Allah ...” menunjukkan bahwa Kerajaan Allah telah hadir dalam diri Yesus, yang memberitakan pengampunan Allah kepada mereka.

·         Secara tidak langsung, mujizat-mujizat yang dilakukan oleh Yesus merupakan tanda-tanda kedatangan Kerajaan Allah.

·         Dengan menggunakan perumpamaan-perumpamaan, Yesus memberitakan bahwa Kerajaan Allah sudah hadir di dunia ini (misalnya, Mk. 4:20-24 tentang biji sesawi; Mat. 13:23, tentang Kerajaan Allah seperti ragi; Mk. 4:26-29, tentang benih yang tumbuh). Perumpamaan-perumpamaan tersebut menggambarkan Kerajaan Allah sebagai sesuatu yang telah ada, hidup dan bergerak secara dinamis menuju puncak kesempurnaannya kelak.

2)    Hubungan Kerajaan Allah dengan Allah sebagai Bapa

Dalam Lukas 11:2; 12:22 dan 32, Yesus memperkenalkan Allah sebagai Bapa-Nya. Hal ini merupakan pengajaran dasar yang menjelaskan hubungan antara orang percaya dengan Allah, yang dimungkinkan oleh karya Allah sendiri melalui diri Yesus. Sebelum itu tidak ada orang Yahudi yang berani menggunakan sebutan ‘Abba’ bagi Yahwe. Apa yang diungkapkan Yesus tidak bermaksud mengatakan bahwa setiap orang boleh menyebut Allah sebagai Bapa, melainkan hanya orang-orang percaya yang telah menerima segala karya Allah dengan iman. Orang-orang percaya boleh menyebut Allah sebagai Bapa hanya oleh karya penyelamatan-Nya yang dikerjakan dalam diri Yesus. Sebutan Bapa melukiskan relasi yang akrab, bukan mengandaikan nisbah genealogis-biologis. Sebagaimana gagasan Aramik, Bapa mempunyai makna asal-usul dari segala keberadaan, sekaligus menjadi sumber pertolongan, pengharapan dan pemeliharaan. Kerajaan Allah sudah hadir di tengah kehidupan manusia, dan melalui Yesus, Allah telah menyatakan diri sebagai pemelihara umat-Nya dengan sifat kebapaan-Nya.   

3)    Hubungan Kerajaan Allah dengan gereja

Kebanyakan ahli biblika berpendapat bahwa kedatangan Yesus tidak bermaksud mendirikan gereja atau agama baru, sebagaimana pelayanan yang dilakukan-Nya pun tetap dalam lingkup kehidupan keagamaan umat Israel. Yesus datang untuk memberitakan Kerajaan Allah agar dapat diterima secara pribadi oleh umat manusia. Namun tidak berarti bahwa Kerajaan Allah bersifat individual dan tidak memiliki aspek persekutuan. Hal ini terdukung oleh fakta:

·         Dalam pengertian tentang Kerajaan Allah terkandung pula gagasan keumatan, karena Raja pasti memiliki umat yang dirajai. Persekutuan umat yang menerima dan memberlakukan wibawa Allah selaku rajanya itulah umat Kerajaan Allah. Mereka dipersekutukan dalam satu ikatan ketaatan kepada Allah selaku rajanya.

·         Jika Yesus menyetujui jawaban Petrus bahwa Dia adalah Mesias, maka secara tidak langsung, di dalamnya terkandung pula gagasan keumatan, sebab, dalam PL, gelar Hamba Allah dan Anak Manusia digunakan dalam konteks fungsionalnya di tengah umat Allah. Anak Manusia dalam Daniel 7 mewakili orang-orang suci yang menjadi milik Yang Mahatinggi. Hamba TUHAN dalam Yesaya 53 memberikan nyawanya untuk umatnya. Jadi dalam kedua gelar tersebut secara implisit terkandung pula gagasan keumatan. Perkataan Yesus, “Akulah gembala yang baik ...” itu pun mengungkapkan bahwa kehadiran-Nya adalah demi umat yang digembalakan-Nya.

·         Jika kita melihat pelayanan Yesus, sekalipun Ia tidak bermaksud membentuk gereja, namun dengan pemanggilan para murid, yang kemudian diikuti oleh banyak orang yang menjadi percaya, maka wajar jika sebagai akibatnya terbentuk suatu persekutuan umat. Sekalipun gereja tidak identik dengan Kerajaan Allah itu sendiri, namun tidak dapat diingkari bahwa gereja berada dalam lingkup Kerajaan Allah itu. Seharusnya gereja mampu menunjukkan kehadiran Allah di tengahnya melalui segenap kehidupannya.

4)    Hubungan antara etika Kristen dengan Kerajaan Allah

Albert Schweitzer keberatan jika Yesus disamakan dengan Raja Mesias yang menghadirkan Kerajaan Allah. Ia lebih menekankan aspek eskhatologis Kerajaan Allah. Menurutnya, Yesus adalah seperti nabi biasa yang mengharapkan kedatangan Kerajaan Allah dalam waktu dekat. Sehubungan dengan itu, etika Kristen dinilai sebagai “an ethic for the interim” (etika untuk sementara). Namun A.M. Hunter menyanggahnya. Menurut Hunter, sampai saat ini etika Kristen merupakan etika yang paling tinggi tuntutannya. Karena itu, mustahil jika etika Kristen hanya menjadi etika sementara. Etika yang dibawa oleh Yesus bukan hanya sebagai Taurat baru yang memiliki kedudukan sama dengan Taurat yang diberikan kepada Musa, karena etika Yesus itu memenuhi pengharapan orang-orang yang mengambil bagian dalam Kerajaan Allah. Hidup dalam lingkup Kerajaan Allah ditandai dengan pola hidup yang beralas pengajaran Kristus, yang ukurannya berbeda dengan ukuran dunia.[47]

Khotbah di Bukit menunjukkan bahwa eskhatologi bergandeng tangan dengan moralitas dan etika. Khotbah Yesus itu sekaligus bersifat eskhatologis dan mesianis. Melaluinya nubuat nabi-nabi digenapi dan kaidah Kerajaan Allah dinyatakan. Seluruh pengajaran etis dalam khotbah tersebut didasarkan pada karunia Bapa yang telah menyatakan kerajaan-Nya. Karena itu, dapat dikatakan bahwa etika Khotbah di Bukit adalah ‘etika anugerah,’ yang sangat antitetis terhadap hukum Taurat, yang selama ini ditekankan oleh para pemimpin agama Israel secara harfiah. Setelah delapan ucapan bahagia (Mat. 5:3-12), Yesus mengajarkan penerapan hukum Taurat yang benar sebagai etika anugerah:

§  Kamu telah mendengar firman: Jangan membunuh; siapa yang membunuh harus dihukum. Tetapi aku berkata kepadamu: Setiap orang yang marah kepada saudaranya harus dihukum; siapa yang berkata kepada saudaranya: Kafir! harus dihadapkan ke Mahkamah Agama, dan siapa yang berkata: Jahil! harus diserahkan ke dalam neraka yang menyala-nyala (Mat. 5:21-22). 

§  Kamu telah mendengar firman: Jangan berzinah. Tetapi Aku berkata kepadamu: Setiap orang yang memandang perempuan serta menginginkannya, sudah berzinah dengan dia di dalam hatinya (Mat. 5:27-28).

§  Telah difirmankan juga: Siapa yang menceraikan isterinya harus memberi surat cerai kepadanya. Tetapi Aku berkata kepadamu: Setiap orang yang menceraikan isterinya kecuali karena zinah, ia menjadikan isterinya berzinah; dan siapa yang kawin dengan perempuan yang diceraikan, ia berbuat zinah (Mat. 5:31-32).

§  Kamu telah mendengar firman: Jangan bersumpah palsu, melainkan peganglah sumpahmu di depan Tuhan. Tetapi Aku berkata kepadamu: Janganlah sekali-kali bersumpah, baik demi langit, karena langit adalah tahta Allah, maupun demi bumi, karena bumi adalah tumpuan kaki-Nya, ataupun demi Yerusalem, karena Yerusalem adalah kota Raja Besar; janganlah engkau bersumpah demi kepalamu, karena engkau tidak berkuasa memutihkan atau menghitamkan sehelai rambut pun. Jika ya, hendaklah kamu katakan: ya, jika tidak, hendaklah kamu katakan: tidak (Mat. 5:33-37).

§  Kamu telah mendengar firman: Mata ganti mata dan gigi ganti gigi. Tetapi Aku berkata kepadamu: Janganlah kamu melawan orang yang berbuat jahat kepadamu, melainkan siapa pun yang menampar pipi kananmu, berilah juga kepadanya pipi kirimu. Dan kepada orang yang hendak mengadukan engkau karena mengingini bajumu, serahkan juga jubahmu. Dan siapa pun yang memaksa engkau berjalan sejauh satu mil, berjalanlah bersama dia sejauh dua mil. Berilah kepada orang yang meminta kepadamu dan janganlah menolak orang yang mau meminjam dari padamu (Mat. 5:38-42).

§  Kamu telah mendengar firman: Kasihilah sesamamu manusia dan bencilah musuhmu. Tetapi Aku berkata kepadamu: Kasihilah musuhmu dan berdoalah bagi mereka yang menganiaya kamu (Mat. 5:43-44).

Itulah moral ideal manusia Kerajaan Allah, yang seharusnya menjadi pola kehidupan bagi setiap orang beriman. Tuntutan ini tentu saja merupakan panggilan, atau lebih tepatnya, konsekuensi logis, yang tidak ringan bagi manusia Kerajaan Allah. Apakah moral ideal itu merupakan syarat keselamatan? Tentu saja bukan, melainkan sebagai konsekuensi logis hidup dalam keselamatan. Seakan-akan hal ini merupakan ideal utopis, namun itulah rancang-bangun Kerajaan Allah yang harus menjadi arah pandang etis bagi setiap orang beriman. Jika etika itu diringkaskan, maka intinya adalah kasih. Kasih merupakan kunci utama moralitas Kerajaan Allah.

Ketaatan terhadap moralitas ideal ini jauh melampaui ketaatan legalistik terhadap hukum Taurat. Pendorong untuk melakukannya bukanlah ketaatan lahiriah, melainkan kesadaran diri atau suara hati, yang ditimbulkan oleh adanya relasi kasih, baik dengan Allah maupun dengan sesama. Ketaatan tersebut dilakukan dengan kerelaan dan bukan dengan keterpaksaan, sehingga tuntutan moral ideal tersebut tidak dianggap sebagai beban, melainkan kewajaran semestinya.

Tidak seperti ketaatan legalistik yang menitikberatkan sisi lahiriah suatu perbuatan, ketaatan terhadap moralitas ideal yang didasarkan pada suara hati mencakup pula motif terdalam dari suatu perbuatan. Dengan demikian rancangan dan pikiran pun tercakup dalam ranah penilaiannya. Oleh sebab itu, moralitas ideal manusia Kerajaan Allah sesungguhnya mencakup totalitas kemanusiaan kita.

b.    Kristologinya

1)    Kristologi Injil Markus

Dalam Injil Markus, kristologi merupakan unsur penting – kalau tidak terpenting. Markus menunjukkan hal ini dalam pembukaan Injilnya, “Inilah permulaan Injil tentang Yesus Kristus, Anak Allah” (Mk. 1:1). Yesus Kristus sendirilah Injil (Kabar Baik) itu. Penulis Injil ini bermaksud mempertemukan para pembaca atau pendengarnya dengan Yesus, sehingga mereka dapat memahami misteri tentang siapakah diri-Nya.

Studi kritis, terutama analisis redaksional, menunjukkan bahwa Injil Markus disusun secara cermat sebagai tulisan teologis dalam bentuk narasi sastrawi. Injil ini bukan semata-mata karya historis dan biografis dalam pengertian modern, tetapi lebih merupakan proklamasi teologis yang dimaksudkan untuk membawa pembacanya ke dalam relasi dengan Kristus secara real. Sebagaimana dikatakan Martin Kelber, Markus 1:1 bukanlah permulaan Injil yang ditulis secara kebetulan, melainkan benar-benar dimaksudkan sebagai pengantar kepada Yesus Kristus. Melalui proklamasi Markus itu pembaca dipertemukan dengan Yesus dan berelasi dengan-Nya. Memang, relasi tersebut harus diperdalam dengan cara menapakkan kaki di jalan-Nya, yaitu jalan penderitaan dan jalan salib. Mengikut Yesus berarti meneladan kesediaan-Nya menderita karena ketaatan-Nya kepada Bapa. Mengikut Yesus berarti meneladan kebenaran-Nya. Sehubungan dengan itu, Markus bukan saja menunjukkan identitas Yesus, melainkan juga identitas kemuridan yang sesungguhnya.[48]

Markus mengawali dan mengakhiri cerita pelayanan duniawi Yesus dengan gelar kristologis yang dilekatkan kepada Yesus, yaitu ‘Anak Allah.’ Isi gelar kristologis tersebut dijelaskan dalam 1:1 hingga 15:39. Perrin berpendapat bahwa Markus berusaha mengajar umat Kristen waktu itu mengenai kristologi yang benar.[49] Pada prinsipnya, Kelber sepakat dengan gurunya (Perrin), demikian pula Weeden,[50] bahwa kristologi sesat agaknya telah berkembang pada masa hidup penulis Injil Markus. Menurut Kelber, kristologi jemaat perdana di Yerusalem sudah berkembang, namun kemudian dihancurkan oleh kekuasaan Romawi pada 70. Sedangkan yang dimaksud kristologi sesat adalah kristologi Hellenistis, yang berpendapat bahwa Kristus adalah ‘manusia-ilahi.’ Ajaran sesat ini kemungkinan sama dengan ajaran sesat yang dihadapi oleh Paulus di Korintus. Mereka melihat Yesus sebagai Juruselamat adikodrati, yang diberkati dengan kuasa untuk berbuat mujizat serta pengetahuan supranatural, yang kemudian diajarkan kepada para pengikut-Nya. Jadi, kelompok yang dilawan oleh penulis Markus adalah salah satu bentuk kekristenan elitis, yang membanggakan pengetahuan esoteris, kuasa untuk membuat mujizat, dan bersikap sombong karena merasa sebagai orang-orang yang terpilih.

Bagi penulis Injil Markus, gelar ‘Anak Allah’ bagi Yesus harus dimengerti dalam terang gelar yang lain, yaitu ‘Anak Manusia.’ Sekalipun Yesus sendiri kemungkinan tidak pernah menyebut diri-Nya ‘Anak Manusia,’ namun dalam Injil Markus seakan-akan gelar tersebut dikatakan oleh Yesus. Lebih dari itu, Yesus menurut Injil Markus menggunakan gelar ini secara khusus sebagai koreksi atas pemahaman umum terhadap gelar ‘Anak Allah.’ Misalnya, dalam 8:27-38, Yesus menanggapi pengakuan Petrus bahwa Dia adalah Mesias dengan mengatakan bahwa Anak Manusia harus menanggung banyak penderitaan dan ditolak oleh tua-tua, imam-imam kepala dan ahli-ahli Taurat, lalu dibunuh dan bangkit sesudah tiga hari. Sama halnya, ketika Imam Besar bertanya kepada-Nya, “Apakah Engkau Mesias, Anak dari Yang Terpuji?” (14:61), maka Yesus menjawab, “Akulah Dia,” namun segera disusul dengan penjelasan “dan kamu akan melihat Anak Manusia duduk di sebelah kanan Yang Mahakuasa dan datang di tengah-tengah awan-awan di langit” (14:62).

Tekanan Markus adalah bahwa kita tidak dapat memahami Yesus, karena itu harus menjadi murid-murid-Nya, hingga kita menyadari bahwa hal yang paling penting adalah penderitaan Yesus karena pelayanan-Nya dan bahwa hal itu harus terjadi pada diri kita. Yesus bukanlah Mesias dengan kemuliaan duniawi, tetapi Mesias yang menderita karena kasih-Nya kepada Allah dan manusia. Dalam paruh pertama Injilnya, dengan cara lembut penulis Markus mempersiapkan pembacanya akan kenyataan ini. Bagian ini hampir seluruhnya merupakan kisah tentang ‘manusia-ilahi,’ yang terpusat pada ‘pekerjaan-pekerjaan Yesus yang besar’ dan penanaman informasi esoteris kepada para murid-Nya. Hardikan Yesus atas Petrus dalam 8:33, menunjukkan bahwa pandangan Petrus terhadap diri-Nya sebagai Mesias dengan segala kemuliaannya, bukan saja tidak tepat, melainkan juga demonis. Jelas bahwa penulis Markus ingin meluruskan pengertian para pembacanya. Jika selama ini mereka merasa bahwa pengertian mereka terhadap Yesus sudah benar, maka sekarang penulis Markus justru menyatakan bahwa Yesus sendiri mempersalahkan mereka.

Jika kita cermati, penulis Injil Markus bukannya tidak mempersiapkan para pembacanya untuk sampai pada pengertian sebagaimana dikehendaki Yesus dalam 8:33. Dalam seluruh paruh pertama Injil Markus, Yesus mengidentifikasi diri dengan mereka yang menderita: mereka yang miskin, sakit dan lapar, orang-orang berdosa dan orang-orang yang terbuang. Ia menjembatani jurang pemisah antara orang-orang Yahudi dan bukan Yahudi. Dalam bab 4 dipaparkan ketidakmampuan para murid, sama seperti orang-orang banyak yang lain, memahami pengajaran Yesus tentang ‘rahasia Kerajaan Allah’ yang disampaikan dengan berbagai perumpamaan. Dengan cara lembut dan kreatif, penulis Injil ini memulai Injilnya dengan menunjukkan kekeliruan orang-orang non-Kristen yang bersikap elitis dan triumfalis. Dari 8:33 dan seterusnya, kesalahan-kesalahan itu dikritik dan dikoreksi oleh Yesus.

Orang sering menganggap pengakuan Petrus sebagai puncak Injil ini. Namun sesungguhnya, klimaks pemberitaan Markus adalah pengakuan kepala pasukan Romawi di kaki salib Yesus, “Sungguh, orang ini adalah Anak Allah” (15:39). Di sini, kristologi Markus dan implikasinya diejawantahkan dalam gaya naratif penulis yang sangat dramatis dalam menyampikan pemikiran teologisnya. Disalahmengerti dan akhirnya ditinggalkan oleh para murid-Nya, bahkan rupanya juga ditinggalkan oleh Allah, Yesus mati dalam penderitaan yang mendalam, baik secara fisik maupun rohani. Dari atas salib, Ia mengucapkan kata-kata sedih. Ia hanya dapat berseru kepada Allah dengan suara lantang atas penderitaan-Nya yang berat, seruan yang tak terucapkan. Dan karena itulah seorang manusia, yang dibenci oleh para penindas kafir dan para penyembah berhala, dapat disebut ‘Anak Allah.’ 

Jadi, inti kristologi Injil Markus adalah: ‘Anak Allah’ = ‘Anak Manusia yang menderita.’ Konsepsi Markus tentang Yesus pasti termasuk pula kuasa dan otoritas-Nya yang tersirat dalam gelar ‘Anak Allah’ (seperti kuasa untuk melakukan mujizat dan mengusir setan, kuasa untuk mengesampingkan hari Sabat dan kuasa untuk menghakimi). Namun bagi Markus, kuasa dan otoritas itu tetap tersembunyi dalam diri Yesus hingga dinyatakan nanti pada saat parousia, ketika Yesus kembali dengan kemuliaan-Nya. Dalam masa selang ini, kita belum berada dalam kemuliaan masa depan Yesus, sebaliknya, kita dipanggil untuk mengikuti jalan salib-Nya. Gnōsis yang ditinggalkan bagi kita bukanlah gnōsis esoteris, bukan pengetahuan yang dianugerahkan kepada orang-orang yang terpilih untuk diselamatkan, melainkan rahasia Kerajaan yang tersembunyi, yang terlahir dalam kelemahan; Kerajaan yang harus bertumbuh melalui penderitaan dan perlawanan, hingga kehendak Allah digenapi. Bukan orang-orang yang memegahkan keselamatannya atau mereka yang melakukan banyak mujizat akan diselamatkan, melainkan mereka “yang bertahan sampai akhir” dengan “melakukan kehendak Bapa-Ku,” kehendak seperti yang diterima Yesus di taman Getsemani. Yesus, “hamba Allah yang menderita,” bukan hanya Juruselamat kita, melainkan juga harus menjadi model kita. Kita tidak dapat ikut ambil bagian dalam kebangkitan-Nya, jika tidak ikut ambil bagian dalam pelayanan kasih-Nya yang rela menderita. Inilah pesan Markus kepada umat Kristen pada zamannya, yang hingga hari ini masih harus kita dengar dan kita perhatikan.

2)    Kristologi Injil Matius

Kristologi Matius, yang ditujukan bagi para pendengar Yahudi, sangat menekankan keyahudian Yesus. Raison d’etre (alasan keberadaan) kristologi Matius adalah upaya untuk menggambarkan Yesus sebagai sosok yang memenuhi standar Yudaisme pada zaman-Nya, bahkan memenuhi tradisi Yudais kuno, yaitu PL. Sekalipun dalam pemberitaan Matius terdapat sejumlah gelar eksklusif, seperti ‘Anak Allah,’ yang dikenakan kepada Yesus, sesungguhnya penulis hanya menyisipkannya sebagai pelengkap bagi tema-tema utamanya, yaitu Yesus sebagai Mesias yang memenuhi harapan umat Yahudi, Yesus sebagai guru (rabbi) Yahudi dan Yesus sebagai inaugurator Kerajaan Allah.

Matius adalah Injil semitis yang ditulis untuk menguatkan umat Kristen Yahudi dan sebagai apologi bagi orang-orang Yahudi yang belum percaya. Sejak awal, Matius mengidentifikasi Yesus sebagai keturunan raja Daud dan Abraham. Dalam alur pemikiran tradisi Yudais, Matius mengidentifikasi Yesus sebagai sosok Imanuel dalam Yesaya 7:14 (bdk. Mat. 1:23). Motif keyahudian Injil ini terutama tampak dalam penggambaran peran Yesus sebagai penggenapan harapan mesianis PL (Mat. 2:4; 2:6). Dengan derajat yang berbeda-beda, hal ini terlihat dalam seluruh teks Injil Matius.

Matius menunjukkan bahwa peran dan pelayanan Yesus merupakan penggenapan nubuat Yesaya, terutama mengenai Hamba Tuhan yang menderita (lht. Mat. 3:17, bdk, Yes. 42:1). Dalam seluruh Injil ini terdapat enam rujukan langsung kepada Yesaya 53. Hal ini menunjukkan bahwa Matius memang mengidentifikasi Yesus dengan harapan mesianis Israel (lht. Mat. 20:20-28 dan terutama 26:26-30). Harapan tentang penebusan dalam Yesaya 53 dipandang telah digenapi melalui penyaliban Yesus. Di samping itu, Matius juga menampilkan Yesus sebagai penggenapan hukum Taurat atau hukum Musa yang baru. Seperti Musa, Yesus memimpin keluaran baru dan Israel baru. Lebih eksplisit lagi, melalui banyak kutipan PL, Matius menggambarkan Yesus sebagai satu-satunya sosok yang menggenapi hukum Taurat dan nubuat PL (Mat. 3:15; 5:17-48;12:17-21; 13:35; 21:5, 16, 42; 22:44; 23:39; 26:31; 27:9, 35, 46).

Sebagai agama, Yudaisme sangat menekankan peran rabbi atau guru dengan murid-murid di sekitarnya (bdk. Elia dan Elisa, 1Raj. 19:19-21). Dalam Yudaisme waktu itu, hubungan murid-guru seperti ini merupakan hal yang lazim. Karena itu, sekalipun gelar rabbi jarang digunakan dalam Injil ini, wajar jika Matius menggambarkan Yesus sebagai guru dengan kelompok murid-murid-Nya sendiri. Memang, dalam Injil ini, Yesus dinyatakan sebagai Mesias dengan lebih jelas dan lebih eksplisit ketimbang dalam dua Injil Sinoptik yang lain. Sekalipun demikian, Yesus menggambarkan diri-Nya sebagai seorang rabbi (Mat. 3:15; 5:17-48; 11:27; 13:10-17; 23:8) dan orang lain juga mengenal Dia sama seperti guru-guru yang lain, sehingga menyebut-Nya ‘guru’ (Mat. 8:19; 9:11; 12:38; 17:24; 19:16; 22:16, 24, 36). Sebagai guru, Yesus digambarkan sebagai penyata kehendak Allah dan guru Israel yang benar. Salah satu motif penulis Injil ini adalah menjawab penolakan Israel atas ajaran-Nya (bdk. Mat. 11:1-12:50). Sama seperti yang terjadi atas nabi-nabi PL, ajaran Yesus pun ditolak oleh Israel (Mat. 5:10-12; 24:14). Lebih dari itu, pengajaran Yesus dengan perumpamaan – yang oleh Matius sangat ditekankan – merupakan model pengajaran rabbinik waktu itu. Peran Yesus sebagai guru sangat menonjol dalam Khotbah di Bukit. Matius menggambarkan Yesus sebagai ‘duplikat’ Musa, terutama dalam penekanannya pada ajaran etis. Lokasi tempat Ia mengajar mengingatkan kita kepada gunung Sinai, tempat Musa menyampaikan hukum Taurat (lht. Mat. 5:21, 31, 33, 38, 43). Hal ini bertentangan dengan berita Lukas (Luk. 6:27-35). Hal yang perlu dicatat, penggambaran Yesus sebagai ‘duplikat’ Musa adalah untuk menegaskan otentisitas misi Yesus kepada para pendengar semitis-Nya.

Salah satu kekhasan ajaran Yesus sebagai Mesias adalah penerapannya pada diri sendiri dan bukan sekadar mengajarkannya kepada orang lain. Inilah prinsip dasar Matius dalam menampilkan Yesus ketika Ia mengajar tentang Kerajaan Allah. Pengharapan Yahudi akan Kerajaan Allah terutama bersifat teologis. Kerajaan Allah adalah harapan apokaliptis. Ciri khas pelayanan Yesus adalah eskhatologi yang sudah direalisasi, yaitu realitas kekinian Kerajaan Allah secara waktuwi. Ringkasan pesan Yesus terdapat dalam 4:17, “Bertobatlah, sebab Kerajaan Surga sudah dekat.” Dengan bekata demikian, Yesus menekankan betapa penting pelayanan yang dilakukan-Nya, karena melalui pelayanan tersebut Ia menghadirkan Kerajaan Allah yang dinantikan oleh umat Yahudi.

Dalam Injil Matius, imanensi Kerajaan Allah, yang digambarkan dengan berbagai perumpamaan, sangat mencolok jika dibandingkan dengan Injil-injil yang lain. Dalam perumpamaan-perumpamaan tersebut, Yesus menekankan bahwa sekalipun Kerajaan Allah saat ini belum terwujud secara sempurna, namun Kerajaan tersebut telah hadir dan berkembang dalam diri pada murid-Nya. Hal ini terlihat dengan jelas dalam perumpamaan tentang biji sesawi dan ragi. Perlu dicatat bahwa dalam hal ini Yesus tidak hanya dilukiskan sebagai utusan Kerajaan Allah, melainkan penghadir Kerajaan itu. Bahkan Yesus diperlihatkan sebagai Raja Kerajaan itu. Ia adalah Anak Daud dan Anak Manusia yang diharapkan oleh umat Yahudi.

Jadi, ringkasnya, tema utama kristologi Matius adalah: pertama, bahwa Yesus merupakan pelanjut tradisi Yahudi dan tradisi Kitab Suci. Yesus diperlihatkan sebagai penggenapan hukum Musa dan sosok mesianis dalam kitab para nabi. Ia menggenapi nyanyian Yesaya tentang Hamba Tuhan yang menderita, terutama dalam Yesaya 53. Kedua, Yesus diperlihatkan sebagai seorang guru, yang menaati adat-kebiasaan rabbinik konvensional. Sebagai guru, Yesus diperlihatkan sebagai ‘duplikat’ Musa, terutama melalui Khotbah di Bukit, guru yang belum pernah diterima oleh umat Israel. Ketiga, misi Yesus yang ditunjukkan dalam 4:17 adalah meresmikan kehadiran Kerajaan Allah di bumi, dan dengan demikian menggenapi harapan eskhatologis Yahudi. Dalam semua itu, Matius menggambarkan Yesus sebagai Mesias yang dinantikan oleh umat Israel. Namun, sama seperti nabi-nabi alkitabiah yang lain, Ia ditolak oleh umat-Nya.

3)    Kristologi Injil Lukas

a)    Yesus sebagai nabi

Dalam Lukas 9:18-19 (bdk. Mk. 8:27-28) penulis menunjukkan dengan jelas bahwa selama masa pelayanan-Nya, Yesus dipahami sebagai seorang nabi. Orang banyak mengira Dia adalah Yohanes Pembaptis, Elia atau salah seorang di antara para nabi zaman dulu. Apakah penulis Lukas juga memahami Yesus sebagai nabi? Dalam Injil Lukas dan Kisah Para Rasul, kata profētēs seringkali digunakan. Dalam Injil Lukas kita temukan kata ini 27 kali.

4:24    Ketika Yesus masuk rumah ibadat (synagoge) di Nazaret dan membaca gulungan kitab, ia dilukiskan sebagai seorang nabi sesuai dengan tradisi Yesaya. Merupakan hal yang penting bahwa ketika mengawali pelayanan publik-Nya Yesus tampil sebagai seorang nabi. Ketika orang banyak mulai berpaling dari pada-Nya, Yesus berkata, “Aku berkata kepadamu, sesung-guhnya tidak ada nabi yang dihargai di tempat asalnya.” Kemudian Ia memberi contoh pengalaman Elia dan Elisa.

7:16    Suatu waktu, Yesus mengadakan perjalanan ke Nain dan membangkitkan anak seorang janda di sana. Cerita ini jelas mengingatkan kita pada sosok Elia (1Raj. 17). Orang banyak memuliakan Allah dan bernyanyi, “Seorang nabi besar telah muncul di tengah-tengah kita.”

7:39    Yesus makan malam di rumah seorang Farisi dan di sana seorang wanita pendosa mengurapi-Nya dengan minyak urapan. Melihat hal ini, orang Farisi itu berkata dalam hati, “Jika Ia ini nabi, tentu Ia tahu siapakah dan orang apakah perempuan yang menjamah-Nya ini; tentu Ia tahu bahwa perempuan itu adalah seorang berdosa.”

9:8,19 Telah dikatakan bahwa dalam satu dan lain hal, pada umumnya orang banyak memahami Yesus sebagai seorang nabi. Herodes mendengar bahwa Yesus mungkin adalah Yohanes Pembaptis atau Elia, atau salah seorang nabi zaman dulu yang telah bangkit kembali (Luk. 9:7-8). Segera setelah itu, Yesus bertanya kepada para murid-Nya mengenai siapakah Dia menurut orang banyak. Murid-murid itu menjawab, “Yohanes Pembaptis, ada juga yang mengatakan: Elia, ada pula yang mengatakan, bahwa seorang dari nabi-nabi dahulu telah bangkit” (Luk. 9:18-19).

13:33 Selama perjalanan-Nya, beberapa orang Farisi mengingatkan Yesus bahwa Herodes ingin membunuh-Nya. Yesus menyatakan rencana-Nya, bahwa hal itu harus terjadi di Yerusalem, seperti dikatakan-Nya, “sebab tidaklah semestinya seorang nabi dibunuh kalau tidak di Yerusalem. Yerusalem, Yerusalem, engkau membunuh nabi-nabi dan melempari dengan batu orang-orang yang diutus kepadamu!”

24:19 Pernyataan yang paling tegas bahwa Yesus adalah seorang nabi diucapkan oleh salah seorang murid-Nya setelah kebangkitan-Nya. Ketika sedang berada dalam perjalanan menuju Emaus, salah seorang murid Yesus tanpa disadari menyatakan kepada Yesus sendiri, “Apa yang terjadi dengan Yesus orang Nazaret. Dia adalah seorang nabi, yang berkuasa dalam pekerjaan dan perkataan di hadapan Allah dan di depan seluruh bangsa kami.”

Menurut Lukas, sebutan ‘nabi’ berasal dari Yesus sendiri dan kemudian diikuti oleh orang lain. Dari ayat-ayat di atas, secara eksplisit ditunjukkan bahwa Yesus adalah seorang nabi (profētēs). Pembangkitan anak janda Nain, celaan orang Farisi, pernyataan tentang para nabi yang dibunuh di Yerusalem dan perikop tentang perjalanan ke Emaus, semua adalah bahan Lukas sendiri (lazim diberi symbol ‘L’). Bahkan kisah penolakan terhadap Yesus di Nazaret itu pun khas Lukas, meskipun sebagian didasarkan pada paralelismenya dalam Injil Markus. Dari semua itu dapat dikatakan bahwa gambaran Lukas tentang Yesus sebagai nabi sama sekali berbeda dengan gambaran dalam kedua Injil Sinoptik yang lain, yang tidak begitu menekankan peran kenabian Yesus. Dalam Injil Lukas, pernyataan-pernyataan mengenai kenabian Yesus selalu ditempatkan secara tepat  pada bagian-bagian pelayanan-Nya: pada awal pelayanan-Nya di Galilea, dalam perjalanan-Nya menuju Yerusalem dan di Yerusalem setelah kebangkitan-Nya. Kemudian dalam Kisah dengan jelas ditunjukkan bahwa Yesus adalah seorang nabi menurut tradisi Musa (Kis. 3:22-23; 7:37).

Namun perlu diingat, jika kristologi hanya bergantung pada gelar-gelar yang dikenakan kepada Yesus, maka gambaran Lukas tentang diri Yesus sebagai seorang nabi tentu kurang memadai. Gelar-gelar tersebut tidak cukup mencerminkan teologi Lukas tentang Yesus. Conzelmann mengatakan bahwa unsur-unsur khas kristologi Lukas tidak dapat disimpulkan hanya berdasar analisis statistik atas gelar-gelar yang dikenakan kepada Yesus.[51]

Di atas telah disinggung secara singkat, salah satu unsur utama gambaran Lukas tentang Yesus sebagai seorang nabi adalah dalam rangka menghubungkan Dia dengan nabi-nabi PL. Ia membaca gulungan kitab Yesaya, membuat mujizat sebagaimana dilakukan oleh Elia dan Elisa, menghubungkan diri-Nya dengan Yunus dan hadir dalam roh Musa. Ketika para murid mencoba bertindak sebagai nabi dengan menyuruh api turun dari langit untuk membinasakan orang-orang Samaria sebagaimana dilakukan Elia, Yesus justru menegur mereka (Luk. 9:54-55).

Roh Allah diam dalam diri seorang nabi merupakan motif penting dalam PL (Yeh. 2:2; Mi. 3:8 dsb.), dan menurut Lukas, pada diri Yesus pun terjadi demikian. Dalam beberapa ayat jelas dikatakan bahwa Roh Allah diam dalam diri-Nya (Luk. 2:27; 3:16, 22; 4:1, 14). Yesus juga menggunakan bahasa kenabian. Ia mengutuk kota-kota (Luk. 10:13-16), mencela para pemimpin agama (Luk. 11:37—12:3), memba-wa pemisahan (12:49-53), dan dengan lantang memproklamasikan Kerajaan Allah.

Ciri khas Injil Lukas lainnya, yang menggambarkan Yesus sebagai seorang nabi, tampak dari pengulangan motif penolakan.[52] Kisah hidup para nabi biasanya berakhir dengan ketidakberuntungan, dan Lukas sangat sadar akan hal ini. Ia membeberkan tindakan para leluhur Israel yang telah menganiaya dan membunuh para nabi. Bahkan kota besar Sion dikenal bukan karena menerima para nabi, melainkan karena menjadi tempat kematian mereka (13:34). Ketika Yesus ditangkap, diadili dan dieksekusi, Ia menggenapi peran puncak para nabi yang perkataannya jarang sekali menyenangkan hati para pendengarnya.

Benar bahwa Lukas menampilkan Yesus sebagai seorang nabi. Namun, memusatkan perhatian hanya pada peran Yesus sebagai seorang nabi akan kehilangan aspek-aspek lain dari kristologi Lukas yang demikian kaya. Dalam Injil ini, Yesus tidak hanya digambarkan sebagai seorang nabi, melainkan juga sebagai Anak Allah, Anak Manusia, Kristus dan Tuhan (kurios).

b)    Anak Allah dan Anak Manusia

Injil Lukas menggunakan sejumlah gelar bagi Yesus yang juga kita temukan dalam Injil Matius dan Markus. Kadang-kadang penulis Injil ini menyebut Yesus ‘Anak Allah.’ Bahkan gelar ini diperkenalkan sejak awal. Gabriel memberitahukan kepada Maria bahwa ia akan melahirkan seorang anak laki-laki dan akan menamai-Nya ‘Yesus.’ Selanjutnya, malaikat ini menyatakan, “Ia akan menjadi besar dan akan disebut Anak Allah Yang Mahatinggi” (Luk. 1:31-32). Dalam 1:35, Gabriel memberi penjelasan, “Roh Kudus akan turun ke atasmu dan kuasa Allah Yang Mahatinggi akan menaungi engkau; sebab itu, anak yang akan kaulahirkan itu akan disebut kudus, Anak Allah.” Menjadi jelas bahwa Yesus disebut sebagai Anak Allah karena lahir oleh kuasa Allah.

Selanjutnya, bagi penulis Injil ini, gelar Anak Allah bagi Yesus lebih menunjuk pada hubungan Yesus dengan Allah Bapa yang unik. Bercermin pada hubungan antara Yesus dengan Bapa yang unik ini, dalam hubungannya dengan Allah para murid Yesus pun dapat disebut ‘anak-anak Allah Yang Mahatinggi’ (6:35). Namun demikian, sesuai dengan pernyataan Gabriel, keanakallahan Yesus tetap istimewa, sebab bukan hanya terkait dengan hubungan erat-Nya dengan Bapa, melainkan terkait pula dengan kuasa Allah yang menjadi penyebab kelahiran-Nya.

Tentang cerita pencobaan di padang gurun, kita temukan kisah serupa seperti yang terdapat dalam Matius (Luk. 4:3, 9; bdk. Mat. 4:3, 6). Namun, dalam cerita transfigurasi kita temukan perbedaan mengenai suara dari surga. Dalam Injil Lukas dikatakan, “Inilah Anak-Ku yang Kupilih, dengarkanlah Dia” (9:35). Sedangkan dalam Injil Matius dinyatakan, “Inilah Anak yang Kukasihi, kepada-Nyalah Aku berkenan, dengarkanlah Dia” (Mat. 17:5) dan dalam Markus dikatakan, “Inilah Anak yang Kukasihi, dengarkanlah Dia” (Mk. 9:7). Di samping kesamaan dengan kedua Injil Sinoptik yang lain, dalam Injil Lukas kita temukan pula dua penggunaan gelar ‘Anak Allah’ yang khas Lukas, yaitu dalam ucapan setan-setan ketika Yesus menyembuhkan orang-orang sakit, “Engkaulah Anak Allah” (4:41) dan dalam pertanyaan Sanhedrin kepada Yesus, “Kalau begitu, Engkau ini Anak Allah?” (22:70).

Pertanyaannya, apakah dengan menggunakan gelar ‘Anak Allah’ bagi Yesus, Lukas bermaksud membicarakan hakikat keilahian Yesus? Jika dicermati dari setiap konteksnya, agaknya penulis Injil Lukas lebih bermaksud menandaskan kedudukan dan peran Yesus dalam rangkaian karya dan penyataan diri Allah daripada membicarakan hakikat ontologis-Nya. Penginjil ingin menunjukkan kepada pembaca, khususnya Teofilus, atau bahkan para pembaca yang lain, bahwa melalui diri Yesus, Allah sendirilah yang sedang berkarya, menya-takan diri dan kehendak-Nya.

Dalam pemberitahuan malaikat Gabriel kepada Maria, jelas bahwa yang hendak ditekankan oleh penginjil adalah kuasa ajaib Allah yang akan terjadi pada Maria, berkenaan dengan kelahiran Yesus. Dalam peristiwa transfigurasi, penulis ingin menekankan bahwa Yesus adalah Raja Mesias, Hamba Tuhan, yang telah ditentukan Allah. Karena itu, digunakanlah formulasi peneguhan raja yang diambil dari Mazmur raja (Mzm. 2:7) dan digabungkan dengan nyanyian Hamba Tuhan dalam Yesaya 42:1. Ucapan setan-setan yang keluar dari tubuh orang-orang sakit yang disembuhkan oleh Yesus tentu tidak terlepas dari pengertian tentang kuasa Allah yang bekerja melalui Yesus. Tiap orang yang dikenan Allah dan kepadanya diberi kuasa untuk melakukan mujizat dalam rangka mendemonstrasikan kuasa Allah dapat disebut sebagai anak Allah. Dalam hal ini, sekali lagi, yang dipermasalahkan bukanlah hakikat ontologis Yesus, melainkan kuasa Allah yang sedang bekerja melalui-Nya. Pemaknaan gelar ‘Anak Allah’ dalam pertanyaan Sanhedrin tentu tidak terlepas dari pengertian populer atas gelar tersebut di lingkungan orang-orang Yahudi waktu itu. Tiap orang saleh yang taat kepada Allah, begitu pula raja Israel sebagai simbol pemerintahan teokratis Allah, lazim disebut anak Allah. Penolakan Sanhedrin terhadap pengakuan Yesus terutama bukan karena Dia dianggap telah menciderai iman monoteis mereka, melainkan karena Yesus dituduh telah mengaku sebagai Raja Mesias yang ditetapkan Allah. Realitas yang terjadi pada diri Yesus berbeda dengan harapan mereka mengenai sosok Raja Mesias. Bagi mereka, Raja Mesias adalah raja dari garis keturunan Daud, yang akan memulihkan kejayaan Israel atas bangsa-bangsa. Sedang dalam diri Yesus, mereka mendapatkan kesederhanaan, bahkan kelemahan.

Di samping gelar ‘Anak Allah,’ penginjil juga mengenakan gelar ‘Anak Manusia’ kepada Yesus, sama seperti kedua Injil Sinoptik yang lain. Injil-injil Sinoptik mengenakan gelar ini kepada Yesus dalam pelayanan-Nya di depan umum, dalam penderitaan-Nya dan dalam kedatangan-Nya kembali dengan kemuliaan (lihat Luk. 6:22, bdk. Mat. 5:11; Luk. 12:8, bdk. Mat. 10:32; Luk. 22:48, bdk. Mat. 26:49; Mk. 14:45). Di samping itu, dalam Injil Lukas kita temukan pula beberapa penggunaan gelar ini secara khas, yang tidak terdapat dalam kedua Injil Sinoptik yang lain. Kita dapat melihat penggunaan tersebut, misalnya dalam 17:22; 18:8; 19:10; 21:36 dan 24:7. Kita tidak dapat memastikan sumber serta makna gelar ini dalam Injil Lukas. Namun secara sederhana, penginjil agaknya menyamakan gelar ini dengan Mesias. Kita ambil contoh Lukas 17:22, “Akan datang waktunya kamu ingin melihat satu dari pada hari-hari Anak Manusia itu dan kamu tidak akan melihatnya.” Ada beberapa penafsiran atas ucapan Yesus ini.[53]

Mungkin yang dimaksud ‘waktu’ dalam ayat ini adalah waktu Mesias, sekalipun cara pengungkapan seperti ini tidak begitu lazim. Kemungkinan lain, yang dimaksud adalah saat ketika kerajaan Mesias tiba, atau saat ketika para murid Yesus berkumpul bersama-Nya di surga. Mana pun penafsiran yang diterima, semuanya berkenaan dengan kehadiran Mesias. Tidak mengada-ada jika kita menduga bahwa pemakaian gelar ini dilatarbelakangi oleh gagasan ‘Anak Manusia’ dalam Daniel 7, sosok penyata Allah yang penuh kuasa dan kemuliaan, yang sudah menjadi harapan populer umat Yahudi.  

       

c)    Anak Daud

Dalam Injil Matius, gelar ‘Anak Daud’ memiliki makna yang amat penting, yaitu untuk menunjukkan bahwa Yesus benar-benar Raja Mesias, yang lahir dari garis keturunan Daud. Dalam Injil Lukas kita hanya dapat menemukan penggunaan gelar ini tiga kali, dua kali dalam permohonan Bartimeus agar matanya dicelikkan (18:38-39) dan dalam pertanyaan Yesus kepada ahli-ahli Taurat, “Bagaimana orang dapat mengatakan, bahwa Mesias adalah Anak Daud? Sebab Daud sendiri berkata dalam kitab Mazmur: Tuhan telah berfirman kepada Tuanku, ‘Duduklah di sebelah kanan-Ku, sampai Kubuat musuh-musuhmu menjadi tumpuan kakimu.’ Jadi Daud menyebut Dia tuannya, bagaimana mungkin Ia anaknya pula?” (20:41-44).

Namun dari 1:32, 69; 2:4; 3:31, jelas bahwa penginjil melihat Yesus sebagai keturunan Daud. Meskipun tidak dinyatakan secara eksplisit, dalam sebutan Yesus sebagai ‘Anak Daud’ terkandung pengertian bahwa Yesus dipahami sebagai Raja Mesias dari garis keturunan Daud, sebagaimana dinubuatkan oleh nabi-nabi. Dengan kata lain, penginjil ingin menunjukkan bahwa Yesus sesungguhnya adalah Mesias yang dinantikan oleh umat Israel.

d)    Kristus

Sekalipun gelar ‘Kristus’ bagi Yesus relatif jarang digunakan dalam Injil Lukas, namun gelar ini memiliki makna sangat penting. Sebutan ‘Kristen’ bagi orang-orang beriman – yang secara tidak langsung berkenaan dengan Kristus – dalam Injil Lukas kita temukan 12 kali (sedangkan dalam Kisah kita temukan 24 kali). Dalam 2:11, penginjil menuturkan kepada para pembaca bahwa malaikat berkata kepada para gembala, “Hari ini telah lahir bagimu Juruselamat, yaitu Kristus, Tuhan, di kota Daud” (terjemahan LAI). Dalam bahasa Yunani, kata Khristos Kurios tidak menggunakan kata sandang (article), sehingga secara harfiah dapat diterjemahkan ‘Kristus Tuhan,’ dan memiliki dua kemungkinan interpretasi. Khristos Kurios dapat diartikan ‘Tuhan yang diurapi,’ tetapi dapat juga berarti ‘Kristus dari Tuhan,’ (Lord’s Christ) di mana kata ‘Tuhan’ menunjuk kepada Allah sendiri. Agaknya alternatif kedua lebih tepat. Dengan ungkapan Khristos Kurios (‘Kristus Tuhan’ atau ‘Mesias Allah’) penginjil bermaksud menunjukkan bahwa Yesus adalah Kristus yang ditetapkan oleh Allah sendiri. Pemaknaan ini sejajar dengan nazar Simeon bahwa ia tidak akan mati sebelum melihat ton Khriston Kuriou, ‘Mesias Tuhan,’ yang oleh LAI diterjemahkan ‘Mesias, yaitu Dia yang diurapi Tuhan’ (2:26).

Dalam khotbah-Nya di rumah ibadah (synagoge) di Nazaret (yang hanya terdapat dalam Injil Lukas). Yesus mengawalinya dengan membaca ayat-ayat dari kitab Yesaya, “Roh Tuhan ada pada-Ku, oleh sebab Ia telah mengurapi Aku, untuk menyampaikan kabar baik kepada orang-orang miskin; dan Ia telah mengutus Aku untuk memberitakan pembebasan kepada orang-orang tawanan, dan pengli-hatan bagi orang-orang buta, untuk membebaskan orang-orang yang tertindas, untuk memberitakan tahun Rahmat Tuhan telah datang” (4:18-19; bdk. Yes. 61:1). Pengurapan yang dimaksud di sini adalah pengaruniaan Roh Kudus. Menjadi ‘Kristus’ berarti masuk ke dalam relasi istimewa dengan Allah dan juga dengan Roh Kudus (yang adalah Allah sendiri dalam kuasa dinamis-Nya).     

Menarik untuk diperhatikan bahwa ketiga Injil Sinoptik memiliki versi pengakuan Petrus di Kaesaria Filipi yang berbeda-beda. Dalam Injil Matius, Petrus mengatakan, “Engkau adalah Mesias, Anak Allah yang hidup” (Mat. 16:16). Dalam Injil Markus kita temukan jawaban Petrus secara singkat, “Engkau adalah Mesias” (Mk. 8:29) dan dalam Injil Lukas, Petrus menjawab, “Mesias dari Allah” (Luk. 9:20). Pemahaman Injil Lukas terhadap Yesus sangat khas, yaitu bahwa Dia adalah Kristus dari Allah (bdk. 2: 26). Allah telah mengutus dan mengaruniakan kuasa kepada-Nya melalui Roh Kudus. Bagi Lukas, Mesias adalah seseorang yang dipanggil oleh Allah, diperlengkapi oleh Allah dan diutus oleh Allah. Ia bukanlah sosok independen, melainkan kepunyaan Allah.[54]

Keistimewaan Injil Lukas yang lain adalah bahwa bagi penginjil, Mesias itu harus menderita. Penderitaan merupakan bagian integral dari kemesiasan. Dalam hal ini, penginjil tidak memulai pemberita-annya dengan melihat Kitab Suci dan kemudian mencocokkannya dengan kehidupan Yesus, melainkan sebaliknya, ia memulai pemberitaannya dari diri Yesus dan penderitaan-Nya, baru kemudian menemukan bahwa Kitab Suci sudah menubuatkannya lebih dulu. Dengan demikian, standar pemberitaan penginjil adalah Yesus sendiri, bukan pengetahuannya sendiri mengenai Kitab Suci. Bahwa Mesias harus menderita, hal ini menuntut tanggapan: yakni iman kepada-Nya! Dalam penderitaan Mesias itu penginjil melihat bahwa Allah sendiri sedang bertindak, melaksanakan karya penyelamatan-Nya bagi umat manusia. Tentu saja, hal ini tidak harus dipahami sebagai anugerah yang murah, sebab beriman kepada Mesias yang mendeita berarti pula panggilan untuk mengikuti jejak-Nya. 

e)    Tuhan

Gelar untuk Yesus yang paling populer dalam Injil Lukas adalah ‘Tuhan’ (dalam Injil Lukas gelar ini kita temukan 103 kali).[55] Sapaan ‘Tuhan’ (kurios) lazim digunakan dalam masyarakat waktu itu dengan bermacam-macam arti, seperti: pemilik sesuatu (misalnya keledai, 19:33; kebun anggur, 29:13), sebutan sopan dari seorang hamba kepada tuannya (13:8; 14:22), atau sapaan hormat bagi seseorang yang pantas untuk dihormati. Namun istilah ini dapat juga dikenakan kepada dewa-dewa. Dalam Septuaginta, kata ini digunakan untuk menerjemahkan kata Ibrani Yahwe. Lukas berkali-kali menggunakan sapaan ini bagi Allah (misalnya, 1:6, 9). Menyebut Yesus ‘Tuhan’ berarti memberi gelar yang amat penting. Namun yang jelas, dalam mengenakan gelar ini kepada Yesus, penginjil sama sekali tidak bermaksud membicarakan hakikat Yesus secara ontologis, melainkan menempatkan Yesus dalam posisi yang amat tinggi dan terhormat di samping Allah sendiri.[56] Kesulitannya, di samping dikenakan kepada Yesus, sapaan ini juga dikenakan bagi Allah sendiri. Jadi, untuk mengetahui siapakah yang dirujuk oleh gelar ini harus dilihat dari konteksnya.

c.     Konsep Injil-injil Sinoptik tentang manusia

Injil-injil Sinoptik memandang Yesus sebagai citra manusia sejati yang utuh dan sempurna. Hal yang menonjol dalam kemanusiaan Yesus adalah pengaruh-Nya yang kuat atas orang lain, perhatian dan kasih-Nya kepada mereka yang membutuhkan pertolongan, kebaikan hati-Nya, sikap yang tidak mementingkan diri sendiri dan kerelaan-Nya untuk berkorban, serta penilaian-Nya yang lebih bersifat rohani daripada kebendaan. Injil-injil Sinoptik ingin memberi gambaran tentang manusia sempurna sebagaimana ditampilkan oleh Yesus.

1)    Dinyatakan bahwa manusia lebih unggul daripada binatang. Pada waktu Yesus berkata, “Kamu lebih berharga daripada banyak burung pipit” (Mat. 10:31), secara implisit Ia memperlihatkan perbandingan yang tak perlu dipersoalkan. Hal senada kita temukan dalam kecaman Yesus kepada orang-orang yang menentang-Nya ketika Ia menyembuhkan orang sakit pada hari Sabat, sedangkan mereka sendiri menyelamatkan hewan mereka yang terjatuh ke dalam jurang, sekalipun pada hari Sabat.

2)    Manusia dipandang bernilai di hadapan Allah. Dalam konteks yang sama seperti ketika Yesus membandingkan manusia dengan burung pipit, Dia mengatakan bahwa sehelai rambut manusia pun diperhatikan Allah (Mat. 10:30). Ini merupakan cara radikal untuk menunjukkan betapa berharganya manusia di hadapan Allah. Namun lebih jauh Yesus juga memberi batasan mengenai siapa yang berharga di hadapan Allah. Mereka adalah yang disebut ‘anak-anak Allah,’ yaitu orang-orang yang menunjukkan iman dan pertobatan. Di samping keberhargaan manusia di hadapan Allah, Injil-injil Sinoptik juga mewartakan keterbatasan manusia apabila mereka hidup di luar Allah. Manusia tidak memiliki kedaulatan mutlak, sehingga tidak dapat berbuat sesuka hatinya di luar kuasa Allah. Nilai manusia lebih tinggi daripada kemampuan dan prestasi yang dimilikinya. Nilai-nilai rohani manusia secara utuh lebih berharga daripada kenyataan lahiriahnya. Ini jelas dari perkataan Yesus, bahwa lebih baik seseorang kehilangan anggota badannya daripada kehilangan nyawanya (Mk. 9:43-47).

3)    Dalam Injil-injil Sinoptik tidak terdapat pandangan dualistis mengenai jasmani dan rohani seperti dalam pemikiran Gnostik. Injil-injil Sinoptik tidak memandang jahat hal-hal yang bersifat jasmaniah. Yesus juga tidak memberi tekanan pada kehidupan asketis yang anti perkara duniawi, bahkan Ia dikecam karena sikap-Nya ini (Mat. 11:19). Hal yang menajiskan orang adalah apa yang keluar dari hatinya, dan bukan apa yang masuk ke dalam perutnya (Mk. 7:14 dst.). Kenajisan berasal dari pikiran manusia dan bukan dari dagingnya. Namun daging itu berfungsi untuk melayani pikiran manusia (Mat. 26:41; Mk. 14:38). Seringkali kata ‘darah dan daging’ dipakai dalam pengertian ‘manusia’ (seutuhnya).

4)    Melalui teladan serta ajaran-Nya, jelas bahwa Yesus tidak menghendaki agar manusia hidup secara individual, tanpa memperhatikan orang lain di luar dirinya. Yesus setuju dengan pandangan PL bahwa manusia berada dalam solidaritas dengan sesamanya, termasuk dalam pemerataan tanggung jawab. Yesus merasa prihatin atas orang-orang yang tersingkir dan dipandang rendah dalam masyarakat, prihatin atas orang-orang miskin dan menderita, dan juga atas orang-orang cacat. Dia bergaul dengan orang-orang yang dianggap bercela, seperti pemungut cukai dan orang-orang berdosa (Mat. 11:19); Ia berusaha membawa mereka masuk ke dalam Kerajaan Allah (Mat. 21:31). Khotbah di Bukit berisi pola ajaran yang menempatkan manusia dalam jalinan dengan sesamanya. Ajaran itu tidak akan berarti jika manusia hidup secara individual terlepas dari sesamanya. Perhatian terhadap sesama manusia dipertegas lagi dalam hukum kasih (Mat. 22:39) dan perintah untuk berbela rasa dengan mereka yang menderita (Mat. 25:34-40). Mengasihi orang lain juga berarti terbuka untuk mengampuni kesalahan mereka (Mat. 18:21-22; Luk. 17:3-4).

5)    Manusia sebagai makhluk ciptaan Allah diharapkan mampu mematuhi peraturan-peraturan Allah (Mat. 5:18-19; Luk. 16:17). Manusia dikehendaki agar patuh kepada Allah dan tidak diberi kewenangan untuk menentukan kebenarannya sendiri. Aliran filsafat humanisme dan eksistensialisme modern tidak mengakui hal ini. Bahkan ajaran Yesus dianggap mengganggu kebebasan manusia untuk menentukan keputusan. Namun penolakan seperti ini telah ada sejak zaman Yesus sendiri. Pandangan Yesus tentang manusia menuntut tanggung jawab total di hadapan Allah. Hidup yang mementingkan diri sendiri tentu tidak mungkin memenuhi tanggung jawab ini. Ketaatan yang dikehendaki Allah bukanlah pembatas bagi kebebasan manusia, sebab kebebasan yang sejati justru ditemukan dalam penyerahan diri kepada kehendak Allah yang sempurna. Hal ini sesuai dengan citra manusia yang diciptakan sebagai gambar Allah. Sehubungan dengan itu, Yesus adalah teladan manusia sempurna. Dialah gambar Allah sejati, yang sepenuhnya taat kepada kehendak Allah. Menurut ajaran Yesus, manusia akan menemukan jati dirinya yang sejati jika ia taat dan bergantung kepada Allah.

6)    Manusia diciptakan sebagai laki-laki dan perempuan (Mat. 19:4). Keduanya ditempatkan dalam kedudukan setara dan merupakan dasar pembentukan rumah tangga (Mat. 19:5-6). Dalam hal ini, Yesus merujuk kembali pada peristiwa penciptaan manusia dalam Kejadian 1:26-27 dan 2:18-24. Allah menciptakan manusia sebagai laki-laki dan perempuan dan menempatkan dalam peran masing-masing sedemikian rupa untuk saling menolong dan melengkapi sebagai teman sepadan. Bahkan dalam kehidupan rumah tangga, dikatakan bahwa hubungan mereka telah menjadi ‘satu daging,’ suatu ungkapan yang melukiskan kesatuan utuh suami-isteri yang tak terpisah-pisahkan. Yesus mengritik dengan keras praktik yang terjadi dalam masyarakat Yahudi. Dalam tradisi Yahudi, hampir segala hal didominasi oleh laki-laki, sedangkan perempuan tidak mendapat tempat yang setara dengan laki-laki. Dalam hampir segala aspek, perempuan tidak diberi tempat untuk bergabung dengan laki-laki dalam kedudukan yang sejajar (termasuk dalam pendidikan agama dan perannya dalam peribadahan). Dalam kehidupan Israel purba, kedudukan dan kebebasan perempuan sangat dibatasi oleh hukum dan adat-istiadat Yahudi:

a)    Peran perempuan sangat dibatasi, dan sangat sedikit atau bahkan tidak memiliki kewenangan apa pun dalam kehidupan rumah tangga dan sosial.

b)    Sebagian besar perempuan dikurung di rumah ayah atau suaminya.

c)    Mereka dianggap rendah (inferior) terhadap laki-laki dan berada di bawah kekuasaan laki-laki, entah ayahnya (sebelum menikah) atau suaminya (setelah menikah).

d)    Sejak periode Bait Allah kedua, perempuan dilarang memberi kesaksian dalam pengadilan. Mereka tidak boleh keluar di depan umum atau bercakap-cakap dengan orang asing. Ketika berada di luar rumah, mereka harus mengenakan kerudung rangkap. Mereka telah menjadi orang Yahudi kelas dua, yang disisihkan dari peribadahan dan pengajaran agama, dengan status sedikit lebih tinggi daripada budak. Kedudukan mereka di tengah masyarakat sudah ditetapkan dalam Kitab Suci Ibrani dan penafsiran atasnya. Kedudukan mereka tidak jauh berbeda dengan perempuan Afganistan selama kekuasaan diktator Taliban dewasa ini. Hal seperti ini juga terjadi dalam kehidupan bangsa-bangsa bukan Yahudi waktu itu.

d.    Perlakuan Yesus yang radikal terhadap perempuan

Dalam beberapa bagian Injil-injil Sinoptik, Yesus berupaya untuk lebih memanusiakan perempuan. Matius dan Lukas banyak membicarakan hal ini. Berita tentang kelahiran Yesus pun berpusat pada peran seorang anak dara, dengan menempatkan perempuan dalam kedudukan yang sangat terhormat. Bahkan dalam Injil Lukas, kisah itu didominasi oleh peran Elizabet dan Maria. Pada saat Yesus menyembuhkan orang-orang sakit, Ia tidak membedakan antara laki-laki dan perempuan (Mat. 4:23-25; 9:35-38; 14:13-21; Mk. 1:32-34). Bahkan dalam beberapa bagian diceritakan secara khusus bagaimana Yesus menyembuhkan perempuan. Walaupun rasul-rasul yang dipilih Yesus semuanya laki-laki, namun di antara orang banyak yang mengikuti-Nya ada pula para perempuan. Dasar pernikahan sebagaimana dipaparkan dalam Markus 10:6 dst. dan Matius 19:4 dst. menandaskan kesetaraan kedudukan laki-laki dan perempuan. Ketika Yesus dibawa ke Golgota, di antara sekian banyak orang yang mengikuti-Nya, hanya beberapa perempuanlah yang benar-benar mengasihi Dia (Luk. 23:27); kaum perempuanlah yang selalu berjaga di kaki salib (Luk. 23:49); merekalah yang memperhatikan kubur Yesus dan meminyaki serta menaruh rempah-rempah untuk-Nya (Luk. 23:56); mereka pula yang berada di kubur Yesus sewaktu pertama kali menyaksikan kebangkitan-Nya (Luk. 24:1). Dengan fakta tersebut, agaknya Yesus tidak sependapat dengan pandangan Yudaisme, yang menganggap perempuan lebih rendah daripada laki-laki. Cara pandang Yesus terhadap perempuan memang sangat revolusioner bagi zamannya.

Kristus telah merobohkan tradisi dan hukum Yahudi yang berlaku selama berabad-abad. Secara konsisten Ia memperlakukan laki-laki dan perempuan sebagai makhluk setara. Ia merombak sejumlah aturan PL yang memberlakukan ketidaksetaraan gender. Ia menolak untuk mengikuti aturan tingkahlaku yang ditetapkan oleh tiga kelompok keagamaan Yahudi utama waktu itu, yaitu kaum Esseni, orang-orang Farisi dan orang-orang Saduki. Karena itu, tindakan Yesus terhadap perempuan benar-benar revolusioner. Misalnya:

o   Ia mengabaikan hukum ritual tentang kenajisan. Markus 5:25-34 menguraikan tindakan Yesus menyembuhkan seorang perempuan yang menderita pendarahan selama 12 tahun. Dalam masyarakat Yudea waktu itu, merupakan pelanggaran berat jika seorang laki-laki bercakap-cakap dengan perempuan yang bukan isteri atau anaknya.

o   Ia berbicara dengan seorang perempuan asing. Dari sumber di luar Injil-injil Sinoptik, kita membaca bahwa Yesus berdialog dengan perempuan asing. Yohanes 4:7-5:30 mengisahkan percakapan Yesus dengan seorang perempuan Samaria. Secara ritual, perempuan itu dobel najis, karena, ia adalah seorang perempuan, dan lagi pula ia seorang asing. Laki-laki dilarang berbicara dengan perempuan, kecuali perempuan itu adalah keluarganya sendiri. Dalam Matius 15:22-28, Yesus juga menolong seorang perempuan Kanaan, seorang asing yang lain. Meskipun Ia menggambarkan orang-orang non-Yahudi sebagai ‘anjing,’ Ia bersedia berbicara dengannya, dan menyembuhkan anak perempuannya yang dikuasai Iblis.

o   Ia mengajar murid-murid perempuan. Dalam tradisi Yahudi waktu itu, perempuan tidak boleh diajar. Pada abad pertama Masehi, rabbi Eliezer menulis, “Perkataan Taurat lebih baik dibakar daripada dipercayakan kepada perempuan … Orang yang mengajarkan Taurat kepada anak perempuannya sama seperti orang yang mengajarkan percabulan kepadanya.” Yesus telah merobohkan tradisi yang telah berabad-abad ini. Dalam Lukas 10:38-42, Ia mengajar Maria, saudara Marta.

o   Ia menggunakan terminologi yang menyetarakan perempuan dengan laki-laki.

-          Lukas 13:16 menceritakan bagaimana Yesus menyembuhkan seorang perempuan yang dikuasai Iblis. Ia menyebut perempuan itu keturunan Abraham, yang menyiratkan bahwa ia dipandang setara dengan para laki-laki keturunan Abraham. Ungkapan ‘anak Abraham’ lazimnya digunakan untuk menyebut seorang laki-laki Yahudi, sedangkan ungkapan ‘keturunan Abraham’ untuk menyebut seorang perempuan, tidak pernah kita temukan di tempat lain. Agaknya sebutan ini merupakan kreasi Yesus sendiri.

-          Lukas 7:35-8:50 menguraikan bagaimana Yesus mengampuni dosa perempuan. Ia menyebut perempuan dan laki-laki (yaitu semua orang) sebagai anak-anak hikmat.

o   Ia menerima perempuan dalam lingkaran orang-orang dekat-Nya. Lukas 8:1-3 menggambarkan para pengikut Yesus yang termasuk orang-orang dekat-Nya, yaitu 12 orang laki-laki dan sejumlah murid perempuan (Maria Magdalena, Johana, Susana dan "banyak yang lain"). Agaknya sekitar separuh pengikut terdekat-Nya adalah para wanita.

o   Setelah bangkit, Yesus pertama kali menampakkan diri kepada para wanita. Matius 28:9-10 menguraikan bagaimana Maria Magdalena dan Maria yang lain adalah pengikut Yesus yang pertama kali bertemu dengan-Nya setelah kebangkitan-Nya. (Namun cerita ini bertentangan dengan perikop Lukas 24:13-35, yang menyatakan bahwa orang yang pertama kali melihat Yesus adalah Kleopas, Petrus atau para murid semuanya).

o   Para wanita ikut hadir ketika Yesus dieksekusi. Matius 27:55-56 dan Markus 15:40-41 mengisahkan banyak wanita dari Galilea yang mengikuti Yesus dan hadir dalam penyaliban-Nya, sekalipun mereka hanya melihat dari jauh, sedangkan para pria, termasuk Petrus (Mat. 26:69-72), melarikan diri dari arena. (Yoh. 19:25-27 memberitakan hal yang berbeda. Penulis Yohanes menceritakan bahwa pada waktu itu Yohanes ikut hadir bersama para wanita).

o   Dalam berbagai episode Injil-injil Sinoptik, diceritakan bahwa Yesus memperlakukan perempuan dan laki-laki secara yang sejajar. Penulis Injil Lukas dan Kisah Para Rasul menceritakan banyak episode secara parallel, sekali waktu berkenaan dengan wanita, dan dalam kesempatan lain berkenaan dengan pria. Misalnya:

-      Simeon dan Hana dalam Lukas 2:25-38

-      Janda di Sarfat dan Naaman dalam Lukas 4:25-38

-      Penyembuhan seorang laki-laki yang dirasuk setan dan penyembuhan ibu mertua Petrus yang dimulai dari Lukas 4:31

-      Perempuan berdosa dan Simon, mulai dari Lukas 7:36

-      Ananias dan Safira dalam Kisah 5:1-11

-      Dionisius dan Damaris dalam Kisah 17:34

-      Lidia dan pertobatan seorang narapidana dalam Kisah 16:14-34

Ben Witherington III, dalam bukunya “Women in the Earliest Churches,” mendaftar sejumlah kesetaraan laki-laki dan perem-puan; dan mengutip H. Flender, ia menyimpulkan:

"Dengan caranya sendiri Lukas mengungkapkan bahwa laki-laki dan perempuan mempunyai kesamaan kedudukan di hadapan Allah. Keduanya setara dalam kehormatan dan anugerah; keduanya dikaruniai dengan karunia-karunia yang sama dan memiliki tanggung jawab yang sama."

o   Yesus memberi perhatian kepada para janda: dalam seluruh pelayanan-Nya, berulang kali Yesus menunjukkan betapa penting mendukung para janda. Injil Lukas sendiri memuat enam referensi mengenai para janda (Luk. 2:36, 4:26, 7:11, 18:1, 20:47 dan 21:1).

o   Tentang perceraian: pada zaman Yesus, seorang laki-laki boleh menceraikan isterinya, namun seorang isteri tidak mempunyai hak untuk menceraikan suaminya. Praktik ini didukung tujuh referensi dalam Kitab Suci Ibrani (PL), di mana seorang suami secara sepihak boleh memberikan surat cerai kepada isterinya. Namun tidak kita temukan satu pun petunjuk tentang adanya seorang isteri yang memberikan surat cerai seperti itu kepada suaminya. Dalam Markus 10:11-12 dan Matius 19:1-12, Yesus membuang tradisi ini dan menyatakan bahwa tidak ada suami atau isteri yang boleh menceraikan pasangannya. Kalaupun Musa mengizinkan perceraian, itu bukan karena perceraian dikehendaki Allah, melainkan karena kedegilan hati umat Israel. Dalam kedua perikop Injil Sinoptik tersebut dengan jelas Yesus memperlakukan suami dan isteri dengan setara.

---

[1] Raymond E. Brown, Introduction to the New Testament  (1997), hlm. 172

[2] Foster, P. "The Epistles of Ignatius of Antioch and the Writings that later formed the NT," dalam Gregory & Tuckett, (2005), The Reception of the NT in the Apostolic Fathers OUP, hlm. 186

[3] F.L. Cross, “Matthew Gospel” dalam The Oxford Dictionary of the Christian Church (New York: Oxford University Press, 2005).

[4] D. Moody Smith, Matthew the Evangelist, Encyclopedia of Religion, vol. 9, hlm. 5780

[5] Brown, Introduction, hlm. 216-217.

[6] Carsten Peter Thiede, “Papirus Magdalen Greek 17 (Gregory-Aland P⁶⁴). A Reapprisal”

[7] Misalnya Philip Comfort dan David Barret (2001), Text of the Earliest NT Greek Manuscripts.

[8] Bart Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium (New York: Oxford University Press), hlm. 44.

[9] Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet, hlm. 92.

[10] Amy-Jill Levine, The Oxford History of the Biblical Words (New York: Oxford University Press, 2001), hlm. 372-373.

[11] Howard Clark Kee, The Cambridge Companion to the Bible (New York: Oxford University Press, 1997), hlm. 447.

[12] Paul J. Achtemeier, "The Gospel of Mark," dalam The Anchor Bible Dictonary, Vol. 4 (New York: Doubleday, 1991), hlm. 545; John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol. 2 (New York: Doubleday, 1991), hlm. 955–956; Randel Helms, Who Wrote the Gospels? (Altadena, California: Millennium Press, 1997), hlm. 8.

[13] Brown, Introduction, hlm. 164.

[14] A. R. Millard, Reading and Writing in the Time of Jesus (New York: New York University Press, 2000), hlm. 56.

[15] Brown, Introduction, hlm. 164.

[16] A.H. McNeile, An Introduction to the Study of the New Testament (Oxford: Oxford University Press, 1927), Bab II bagian 2, “The Synoptic Gospels.” 

[17] Joel Marcus, The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark (Continuum International Publishing Group, 2004), hlm. 115.

[18] H.H. Ben-Sasson, A History of the Jewish People (Harvard: Harvard University Press, 1976), hlm. 334.

[19] M. Goguel, Introduction au Nouveau Testament (Paris: Ernst Leroux, 1925), hlm. 373-374. 

[20] Bernd Kollmann, Joseph Barnabas (Liturgical Press, 2004), hlm. 30.

[21] Papias, dikutip dalam Eusebius, History of the Church, terjemahan G.A. Williamson (London: Penguin Books Ltd., 1965), hlm. 103–104.

[22] Irenaeus, Melawan Bidat-bidat, 3:1, juga 10:6.

[23] Tertullianus, Melawan Marcion 4:5.

[24] Eusebius, History of the Church, 6:14.

[25] Brown, Introduction, hlm. 596-597.

[26] Bart Ehrman, The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings, hlm. 74

[27] Misalnya, 7:31, Tirus itu terletak di sebelah selatan Sidon, jadi agak aneh jika dari Tirus menuju Galilea harus melalui Sidon. Lazimnya dari Tirus akan melalui Dekapolis (Luk. 5:20). Dalam Lukas 5:1 dst., Lukas mengoreksi hal ini.

[28] Ben-Sasson, A History of the Jewish People, hlm. 254-256.

[29] Stephen L. Harris, Understanding the Bible (Palo Alto: Mayfield, 1985), hlm. 266-268

[30] Brown, Introduction, hlm. 267-268; Donald Guthrie, New Testament Introduction (Leicester, England: Apollos, 1990), hlm. 119.

[31] Guthrie, New Testament, hlm. 37-40.

[32] F. F. Bruce, The Acts of the Apostles, hlm. 2.

[33] Lihat Guthrie, New Testament, hlm. 117.

[34] Misalnya W. K. Hobart, The Medical Language of St. Luke (1882) dan A. Harnack, Lukas der Arzt (1906).

[35] Misalnya: Guthrie, New Testament, hlm. 119; . H. Marshall, Acts (1980), hlm. 44-45; F. F. Bruce, The Acts of the Apostles (1952), hlm. 1-6; C. S. C. Williams, The Acts of the Apostles, in Black’s New Testament Commentary (1957); dan masih banyak lagi.

[36] Brown, Introduction, hlm. 267-268.

[37] Brown, Introduction, hlm. 226; John P. Meier, A Marginal Jew, hlm. 43.

[38] Guthrie, New Testament, hlm. 125.

[39] Helmut Koester, Ancient Christian Gospels (Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press International, 1999), hlm. 334.

[40] Koester, Ancient Christian Gospels, hlm. 336.

[41] “Matthew” dalam F.L. Cross (ed.), The Oxford dictionary of the Christian Church (New York: Oxford University Press, 2005); Schuyler Brown, The origins of Christianity: a Historical Introduction to the New Testament (New York: Oxford University Press, 1993), hlm. 24.

[42] “Marcion” dalam Encyclopedia Britannica.

[43] Adof von Harnack, The Date of Acts and the Synoptic Gospels, hlm. 90; I. H. Marshall, Luke, hlm. 35

[44] Guthrie, New Testament, hlm. 131.

[45] Levine, The Oxford History of the Biblical Words, hlm. 373

[46] Lht. A.M. Hunter, Introducing New Testament Theology (London: SCM Press, Cet. V, 1973), hlm. 15.

[47] Hunter, Introducing New Testament Theology, hlm. 37.

[48] Werner Kelber, Mark's Story of Jesus (Philadelphia: Fortress Press, 1979).

[49] Norman Perrin, A Modern Pilgrimage in New Testament Christology (Philadelphia: Fortress Press, 1974).

[50] Theodore J. Weeden, Mark :Tradition in Conflict (Philadelphia: Fortress Press, 1971).

[51] Hans Conzelmann, The Theology of St. Luke (terjemahan Geoffrey Buswell; Philadelphia: Fortress Press, 1982), hlm. 170.

[52] Robert Tannehill, The Narrative Unity of Luke Acts, Vol. 1 (Philadelphia: Fortress Press, 1986), hlm. 97-98.

[53] Morris, New Testament Theology, hlm. 159-160.

[54] Morris, New Testament Theology, hlm. 164.

[55] Morris, New Testament Theology, hlm. 166.

[56] Bdk. Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, Vol. I (London: SCM Press, 1967), hlm. 203.